..續本文上一頁。憶念緣過去事， 求想未來境，皆無實義，純屬分別，皆似現量。有翳膜等所根識，見空華、毛輪、二月等，雖無分別，然非有體，故亦成似現量”[8]。
在上面的引文中，我們可以看到在陳那所列舉的七種似現量中包含了比量以及比量所得的認識，而所謂的“似現量”在陳那的意涵中即代表著非真實的意思，亦即由這七種似現量所獲得的知識是非真實的，如此陳那似乎亦將比量視爲不是正確的認知方式。然而事實上，陳那並未對于比量作全盤性的否定，因爲陳那在〈現量品〉開頭即說：“量唯二種，謂現、比量”，顯然是對于比量的一種肯定，陳那對于比量所得之知識的肯定，事實上是就一種實用主義的角度來考量的，“比量雖然不能掌握實相，但是將比量所得的知識，用于我們現實的生活中時，卻也不會産生抵觸或矛盾，因此也可視作是一種正確的認識手段”[9]，而基于同樣的理由，原本不被陳那視爲是正確認識方式的聖言量，在以被視爲是比量的一種而被肯定，因爲就某些意境而言，只爲聖者所證，對于此類之知識只得信依聖者之言。如在《集量論．自比量品》中說：
“若天趣等聲，不能诠唯義者(意謂說天趣等極不現見事之言教、若不能诠說天趣等事)，如何成爲比量耶？曰：“信語不欺诳，同故，即比量。”謂受持可信解之語言，亦不欺诳相同故，即說爲比量。(對于超越根境之極不現事，唯依可信解之聖言量，乃能了知。非是現、比二量之境故。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全無欺诳。故說彼言教亦是比量。非彼言教能诠彼事自相也。)”[10]
因此，原本被排除在二量(現量、比量)之外的聖言量，在這種方便的意義下，重新被接受，只不過其仍是屬于比量而非現量，因爲聖教畢竟仍是分別下的诠義名言。
如此，綜上所述，就陳那而言，雖然同時肯定現量與比量兩種認知的方式，但二者卻有明顯的區分，“現量是以實在的自相對象，因此得作爲正確的認識手段，而比量是以非實在的共相爲對象，因此不能作爲正確的認識手段。然而依據陳那，藉由比量而得的知識，在我們日常生活的行動中，並不會造成矛盾，因此，在此種意義下，仍能作爲正確的認識手段”[11]。
叁、認識的對象與構成—唯識無境與叁分說
瑜伽行派在形上學的立場上，自始即立于“唯識無境”，而否定有極微等外在的實有對象，如世親所著之《唯識二十論》(以下簡稱《二十論》)其最重要的目的之一，便是批判外道所主張的實有極微說。在《二十論》中世親對于實有極微作了種種的批判與駁論，而這些批判與駁論，也成爲後來陳那立論的基礎並出現于其論作中。例如世親在《二十論》中以極微有無方分所造成的矛盾性，來否定極微的存在乃至作爲認識對象的立論，便同樣地出現在陳那的《掌中論》：
“若複執雲：諸有假事，至極微位不可分析，複無方分是實有者，此即猶如空花及兔角等，不可見故，無力能生緣彼識故。所執極微，定非實有，所以須說不可見因，由彼不能安立極微成實有故。所以者何？由有方分事差別故，如現見有瓶衣等物、東西北等，方分別故。斯皆現有，支分可得。若言極微是現有者，必有方分，別異性故。是則應許東西北等，支分別故，此實極微理不成就，亦非一體，多分成故，見事別故，一實極微定不可得，如是應舍極微之論。”[12]
此中意說，若執有極微而無方分者，是則不得作爲認識之所緣，因爲沒有部份(方分)可爲識別；而若執極微有方分者，則極微應不成極微(最小、不可分析之單位)，因爲若有部份，則就思維上而言便可再分析，故就有方分而言即不可能是“極微”(最小的單一體)。後者的這種論述方式亦見于康德的“二律背反”中。
陳那除了一如以世親《二十論》的立論方式，否定外在實有極微之外，其亦從對認識方式(量論)的界定，特別是現量的定義來否定外道所主張的實有外境。陳那對現量的定義是“緣自相”，而且是無誤的直觀(離分別)，因此對于其他學派主張有實有極微所構成的外境，並由這些外境引生覺知認識采取一種批評否定的立場。例如其對于《論軌》現量定義的批評，便是立于此一基點。
《論軌》一般說爲是世親的論著，但是在《集量論》中卻說“《論軌》非師造”[13]意指此論並非世親所作。因此對于《論軌》究竟是否爲世親所造，學者間便形成兩種看法：一是《論軌》並非陳那之師的世親所作，而是另外的一個世親，其最有力的根據之一便是陳那此言；另一則是認爲《論軌》確爲陳那之師世親所作，不過是世親早期的作品，如“勝主慧(Jinendrabuddhi)在他的《廣博純淨論》(ViZAlAmalavatI)中解釋，他以爲陳那意思是說這不像是世親成熟時期說的話，因爲後來的世親批判力已達完善。世親寫這本書時還是毗婆沙論者”[14]。關于這個考據問題，本文中暫不處理。
不過從陳那對于《論軌》的引述與批評中，我們確可清楚了解它是主張有外在實有極微的。在〈現量品〉中，陳那說《論軌》對于現量的定義是“從彼義生識爲現量”[15]，對此陳那質問“彼義，爲說如心所現耶？爲如其實體耶？若如所現者，所現相非實有，是集聚相故。若指實體者，實體勝義，心不現彼相，不能說是彼現量名言也。”[16]，陳那此意說，依據《論軌》之意，極微實體自相不能爲五識所緣，而若五識既不能緣實體“自相”，如何能說爲是“現量”。又五識所能見者是諸極微的聚集相，如是五識所知應成世俗有，是假法非實相，因此也不可能産生正知，陳那對于《論軌》現量定義的否定，同時也間接地否定實有外境的他派思想。
而若既無外境作爲認知的對象，則最初的認知對象爲何？又應如何建立認知的客觀性？這個問題在西方近代哲學中，向來也都一直是被關注的焦點，然而從笛卡爾(Descartes,1596-1650)到經驗主義的哲學家乃至于康德(Immanuel kant,1724-1804)，無不直接或間接地預設了外在實體的存在，即便如康德受到休谟(David Hume,1711-1776)的影響，了解主觀感覺在認識上的優位性，而主張既使有外在事物存在，其本身的性質也是不可知的，我們的認知乃是受製于呈現于我們感官知覺上的雜多(manifold)，以及自身的先驗形式條件的限定，但即使如此，康德仍預設了“物自身”(thing in itself)的存在，以作爲經驗知識資料的來源。
而唯識的立場是否定外在事物作爲認知對象，去除“物自身”的這種預設，而專就內在思維的存在，來確立認識論上的問題，這就某些立場上而言，可說是立于笛卡爾“思維我存在”的哲學基點[17]，但卻不走向預設有外物存在之心、物二元論的一種哲學思維。
對于認識對象，陳那除了在《掌中論》中依世親《二十論》之義否定外在極微，以及在上述《集量論》中以現量的定義排除極微作爲所知的對象外，在其《觀所緣緣論》中亦再次藉由述說作爲認識對象的條件，來表明外在極微非爲認識之對象。《觀所緣緣論》中，陳那將“所緣緣”定義爲“能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識托彼而生”[18]。此中，陳那意謂“所緣緣”必須具備兩個條件：一是有實體，能引生識(緣義)；二是能緣識能帶彼相起，然而極微或極微的和合聚並不同時具備這兩個條件。首先就極微而言，雖然具有實體義，能作爲五識的生因(具有第一個條件—緣義)，但其相狀卻無法爲識所了知，亦即識無法“帶彼相起”，故不得作爲所緣緣。在此論中所說“實體”一詞，乃是意指擁有“自相”者，而非一般西方哲學所說的substance之義。
其次，就極微和合聚而言，雖于眼識等能“帶彼相起”(具備第二條件—所緣義)，但卻非“實體”(無緣義)，陳那將此喻爲有“如眼錯見第二月”。然而，此極微和合相既能在眼等識中生起，爲何說“和合于眼等識無有緣義”？
關于這個問題，應再回到陳那對于現量的界定來說。對于陳那而言，現量是緣自相，而且這“被當作正確知識兩來源之一的現量有另一特點：它不可能有任何虛妄。如果是正當的認識，必然具備這樣的條件：感覺活動所生的知識並不描寫感官的虛妄。事實上，感覺知識之被認爲是正確可靠的知識，只能以此爲條件：感覺活動所産生的認識不會呈現感覺的虛妄”[19]，因此既使極微的和合相能在識中現起，識所緣的仍是共相而非事自相，因此也不得說爲是現量。
然若如此，究竟何者才能說爲是所緣緣呢？《所緣緣論》中說：“內色如外現，爲識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。外境雖無，而有內色似外境現，爲所緣緣。許眼等識帶彼相起，及從彼生”[20]。在陳那唯識的思想中，識是實有的(有自相)，由識能生起見、相二分，此中見分能緣取相分以爲境，故識之相分同時具有“緣義”與“所緣義”，故得稱爲所緣緣。
基于這種由內識生起見、相二分的認識結構，陳那建立叁分說的知識論系統。在《集量論．現量品》中說“量果”時，陳那以叁種方式來說明：一、“境爲所量，能量度境之心爲能量，心了證境之作用即爲量果。”；二、“以自證爲量果，心之相分爲所量，見分爲能量。”；叁、“以行相爲所量，能取相爲能量，能了知爲量果”[21]。此中，陳那雖以叁種方式來說明叁分的結構，但此叁者實是依義別說，並非不同。陳那認爲在認識成立的過程中，必定是同時具有能量、所量和量果叁者，否則無從說爲認知。在一般認識關系中，我們都了解必須要有能知(能量)和所知(所量)二者，然而陳那特別提出能知緣取所知時所得之結果(量果)，這個結果(量果)即是知識自身，它並不是離(獨立)于能量、所量之外的第叁者，而是能量、所量結合自然而有的結果。例如以尺量布爲例，尺是能量，布是所量，而當將尺置于布上時，量果(亦即布在尺上所呈現的判讀之數)隨即同時産生。是故陳那說：“量果非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心而爲量果”[22]。
基本上，陳那即是以上述的四種現量、唯識無境以及叁分說的基本架構建立起他的認識論。在這種認識論下，五識見分所緣取的相分是實有的(有自相)—五根現量；另外當自證分(見)緣取見分(相)時，此見分亦是實有的(有自相)—自證分現量，因此在這種肯定相分實有的立論架構下，陳那也被稱爲“有相唯識”論者。
四、結語
以上文中，僅就陳那量論中的現量，簡要地敘述陳那的認識論。當然，若就陳那個人在因明學史上所展現出的獨特的成就，仍不得不說是在其論說比量的部份，但若就唯識的思想上而言，則當屬在現量的定義與叁分說的提出。
整體而言，陳那立于唯識思想與因明所建立的知識論，有別于西方哲學史上所見的任何一個個別體系，但卻又有與西方哲學相容的思想理路與內涵，關于這部份願待來日再作進一步深入的探討。
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[1] 參見沈劍英著，《佛家邏輯》，臺北：商鼎文化出版社，1994，p.23。
[2] 法尊法師譯編，《集量論略解》，臺北：新文豐出版社，p.58。
[3] 同上，p.59
[4] 法尊法師，前揭書，p.59。
[5] 同上，p.59。
[6] 玄奘譯，《因明正理門論本》，大正藏叁十二，p.3。
[7] 沈劍英，前揭書，p.296。
[8] 法尊法師，前揭書，p.61。
[9] 北川秀則著，《インド古典論理學の研究》，京都：臨川書店，1985，p.12。
[10] 法尊法師，前揭書，p.82。
[11] 北川秀則，前揭書，p.12。
[12] 義淨譯，《掌中論》，大正藏叁十一，p.884c
[13] 法尊法師，前揭書，p.63。
[14] F. Th. Stcherbatsky
著．宋立道、舒曉炜譯，《佛教邏輯》，北京：商務印書館，1997，p.36-37。
[15] 法尊法師，前揭書，p.63。
[16] 法尊法師，前揭書，p.64。
[17]
當然，對于“思維我”的屬性，瑜伽行派與笛卡爾有決然不同的區分，基本上笛卡爾是將它視爲是一“實體”，而瑜伽行派則視將它視爲是一“意識流”。
[18]
玄奘譯，《觀所緣緣》，大正藏叁一，p.888b。同文真谛譯爲“塵者何相？若識能了別其體相，如其體相識起，是故說此名塵”。
[19] F. Th. Stcherbatsky 著．宋立道、舒曉炜譯，前揭書，p.178。
[20] 大正藏叁一，p.888c。
[21] 參見法尊法師前揭書，p.62。
[22] 同上。
《陳那之因明及其認識論(蔡伯郎)》全文閱讀結束。