陈那之因明及其认识论
(初稿)
蔡伯郎 撰
一、前言
陈那(DignAga,400-480左右)依西藏布敦(Bu-ton)《佛教史》的说法，为出生于南印度的婆罗门家庭，早年在犊子部出家，而后改投世亲门下，并与德光、安慧、解脱军并列为世亲的四大弟子。
陈那在因明上的成就非凡，不论在佛教因明史上或是印度的因明史上都占有极重要的地位，其大部份的著作也都与因明有关。根据义净《南海寄归内法传》第四中说，陈那有八论：一、《观三世论》；二、《观总相论》；三、《观境论》；四、《因门论》；五、《似因门论》；六、《理门论》；七、《取事施设论》；八、《集量论》。其中《观三世论》留有藏译，《观总相论》有汉译(义净译《观总相论颂》一卷)，《观境论》有真谛(《无相思尘论》)与玄奘(《观所缘缘论》)两种汉译，另外义净亦译有护法作释的《观所缘缘论释》，《因门论》与《似因门论》目前失佚，《理门论》现有藏译本及玄奘(《因明正理门论本》)与义净(《因明正理门论》)两种汉译，《取事施设论》现仅存义净的汉译本(《取因假设论》)，《集量论》义净虽曾于公元711年译出，但随即散失，仅有藏译本传世，吕澄曾就藏译本译作《集量论释略抄》，另外，法尊法师曾于1980年依藏本译为汉译，编著《集量论略解》一书，除此之外在汉译中署名为陈那著作的尚有《解卷论》(真谛译；义净译为《掌中论》)、《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》(施护译，藏译本存)等，在这些论著中有些是因明逻辑的专著，有些则是在表现识外无境的唯识思想。
众所周知，陈那将正理派的五支论法的因明，改为三支因明，开启了印度新因明学的里程碑。因明亦即现代所称的逻辑，是属于认识论(知识论)研究的领域，然而我们都了解，虽然知识论研究的主要课题是知识的来源、如何形成、以及真确性。但要研究这些课题之前，免不了要先对认识主体与客体的存在等形上学问题提出某种立场，而这亦是自古以来唯心论、唯物论或心物二元论反覆论说的焦点。
陈那是瑜伽行派的论师，自然反对唯物论或是心、物二元论等这种形上学的立场，这从其《观所缘缘论》及《解卷论》对实有外境的批评便可清楚了解。而当否定外界实体作为认识对象时，同时也就必须说明真正知识对象的来源，以及正确认知的方法。在古代印度中，对于知识的种类、获得的方法(量﹦pramANa)各派间有诸多不同的看法，因此也就有种种的“量”的差别，然大致可归纳为十种：现量(pratyakSa)、比量(anumAna)、比喻量(upamAna)、圣教量(sadba)、假定量(arthapatti)、无体量(abhAva)、世传量(aitihya)、姿态量(chesta)、外除量(parisesa)内包量(sambhAva)。[1]然而在这些种种的“量”中，陈那只接受现量与比量为获得正确知识的方法与来源。
“现量”简单来说即是感官知觉，而“比量”即是逻辑思维推论，但若严格说来，现量与比量的定义与说法，却不是如此单纯、一致。在《集量论．现量品》中，陈那便说有四种现量，并且批评了《论轨》、正理、胜论、数论以及观行派的现量说，在〈自义比量品〉及〈他义比量品〉中也有类似的论说。因此，在以下文中，主要乃欲厘清陈那对现量与比量的定义，藉以了解其在认识论上所代表的意义。其次，则是进一步说明陈那之量论(认识论)与其在唯识学说上所主张的三分说之内在关连。
因囿于笔者目前研究所及，本文对陈那因明与认识论之论述将以《集量论》〈现量品〉与〈自义比量品〉为主，而辅以《因明正理论》及商羯罗主(WaGkara-svAmin)之《因明入正理论》。而就陈那唯识思想的表现方面，则以《观所缘缘论》、《掌中论》以及《成唯识论》为主。以下即分段论述之：
二、认识的方式—现量与比量
如上所述，印度各宗教、学派无不以追求真理为第一要务，因此对于认识论的问题皆投以极大的关注，然而各学派基于教义与形上立场的不同，其对于“量”所采取的认定与判断也就有所不同。如唯物论的顺世派(CarvAka)便认定现量(感官知觉)是获得知识的唯一来源，而否定比量以及圣言量等为可靠知识的来源；相对的，耆那教(Jaina)则认为比量及圣言量都是正确知识的来源。在印度各学派中除了对于“量”的采用见解不同之外，事实上对于“量”(特别是现量)的产生方式或定义也有所不同，这在陈那《集量论．现量品》末，对于各家现量定义的驳论中，即可清楚了解。当然，这背后仍牵涉到各家形上学定位的问题，换句话说，就某种意义而言，形上学优位地决定了知识论的建构。然而尽管如此，陈那却反过来，欲图以认知的方法来维护唯识思想的形上体系，并驳论离识实有外境的外道主张。
在《集量论．现量品》中，陈那开头即说：“量唯二种，谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量，非真实量。何故量唯二种？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。”[2]，另外亦说“现量离分别”[3]。在此我们可以看到陈那只承认两种认识的方法与来源，亦即现量与比量，而将圣教量视为是“假名量”，这与部派佛教乃至无著的传统立场有很大的不同。在部派佛教中常常可以看到各派援引经典来证明自己的主张的正确性，即便无著(AsaGga)在《摄大乘论》中，在证成有阿赖耶识及染污意存在时，主要仍是采用圣教量(引经证)。但在此陈那放弃了圣教量作为真确的知识来源，原因是圣教量只有对内的证成性，没有对外的证成性；另外圣教量乃属于声言量，亦即经过意识构作所表现出来的认知，可归为比量，因此陈那不将圣教量独立为一量，由此也可以看出陈那脱离佛教传统所接受认知方式，而走向彻底的逻辑主义之意图。
另外，为简别与当时其他外道对于现量定义的差别，在《集量论》中陈那对现量的界定是“缘自相”与“离分别”。其中所谓“自相”(svalakSana)指的是各个存有(法=dharma)自己本身的性质，而“分别”则是指“如随欲声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。诸功德声，如说青、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。”[4]，这些“缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量。”[5]。又，在《因明正理门论本》中亦说：“此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门、分别，由不共缘、现现别转，故名现量”[6]，简单归纳其义，凡是对于任何感觉认知，经由意识进一步去赋予名称以表诠其义者皆属“分别”，而这种分别所得的知识乃属于共相，是为比量所缘知之对象。
因此，现量与比量的意义不仅仅只是定位在认知的方式(感官认知或理性推论)的不同，更重要的是，界定了认知的对象。而且基本上来说，现量是当下刹那的知觉，而这种当下刹那的知觉是作为比量的基础，亦即必先有现量的感觉认知，而后才能有进一步的比量生起。例如：以火为例，当我们看见远山有烟而推知远山有火时，在眼睛现起烟的“形”、“色”的当下知觉是为现量，而当我们对此“形”、“色”兴起“烟的概念”或判断“那是烟”，乃至推定起烟处有火的认知时，都属于意识分别下的比量认知。因此就认知对象而言，现量所对的是存有的“自相”，而比量所对的则是不存在于存有本身，而是由意识构作(分别)所得的共相。
虽然陈那以无分别来说明现量的认知方式，但并不表示无分别的觉知都是真现量。陈那区分四种现量及七种似现量，其四种现量为：一、根现量；二、意现量；三、自证分现量；四、瑜伽现量。第一种的“根现量”是指五识缘取各自的所缘境之自相，当其缘取时，未有任何意识分别介入，故是为现量。二、“意现量”是指当五识在缘取色等境时，与之相应俱起的五俱意识(第六意识的一分)与五识相应俱起时，只是随顺而起，并不有任何分别作用，因此亦属于现量。三、“自证分现量”乃指当五识(见分)在缘取五境(相分)时，必有自证分作为所依，此自证分乃以见分为所缘，自证分缘取见分必是现量，尽管当见分在缘取相分时，虽已陷入贪、嗔、痴中，而导致见分缘取相分上的错误(非量)，然自证分对于见分仍为现量，因为“自证分以见分的自相为所缘，故必是现量。正因如此，故尽管见分缘虑相分时由于陷入贪毒而起分别心，所得非量，但从自证分缘见分来说，所缘仍为其自相，故还是现量”[7]。四、瑜伽现量，这是指瑜伽行者依据修禅定所得之智，在定中如实缘虑诸法自相，由于于此定中，瑜伽行者已离“诸教分别”，故其所亲证者必为现量。
除此四种真现量外，陈那于《集量论》中亦列举出七种似现量，亦即：一、迷乱；二、世俗智；三、比量；四、比量所生心；五、忆念；六、悕求；七、膜翳。这七种似现量中前六种是有分别的，第七种是无分别的。前面提到“现量离分别”，但并不表示离分别的即是现量，现量还有正确无错误之意。
此中迷乱是指“迷乱心，如见阳焰误为水等之有分别迷乱心。世俗心，如见瓶、衣等物，认为有瓶、衣等实体之心。瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义，其实体自相并无所谓瓶、衣等名。故此等心就世俗说，是不错误，是正确智。但约实体观，则属虚妄，是分别心，是似现量。比量与比量后所起心，皆分别先所领受义，皆属分别…
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