陳那之因明及其認識論
(初稿)
蔡伯郎 撰
一、前言
陳那(DignAga,400-480左右)依西藏布敦(Bu-ton)《佛教史》的說法，爲出生于南印度的婆羅門家庭，早年在犢子部出家，而後改投世親門下，並與德光、安慧、解脫軍並列爲世親的四大弟子。
陳那在因明上的成就非凡，不論在佛教因明史上或是印度的因明史上都占有極重要的地位，其大部份的著作也都與因明有關。根據義淨《南海寄歸內法傳》第四中說，陳那有八論：一、《觀叁世論》；二、《觀總相論》；叁、《觀境論》；四、《因門論》；五、《似因門論》；六、《理門論》；七、《取事施設論》；八、《集量論》。其中《觀叁世論》留有藏譯，《觀總相論》有漢譯(義淨譯《觀總相論頌》一卷)，《觀境論》有真谛(《無相思塵論》)與玄奘(《觀所緣緣論》)兩種漢譯，另外義淨亦譯有護法作釋的《觀所緣緣論釋》，《因門論》與《似因門論》目前失佚，《理門論》現有藏譯本及玄奘(《因明正理門論本》)與義淨(《因明正理門論》)兩種漢譯，《取事施設論》現僅存義淨的漢譯本(《取因假設論》)，《集量論》義淨雖曾于公元711年譯出，但隨即散失，僅有藏譯本傳世，呂澄曾就藏譯本譯作《集量論釋略抄》，另外，法尊法師曾于1980年依藏本譯爲漢譯，編著《集量論略解》一書，除此之外在漢譯中署名爲陳那著作的尚有《解卷論》(真谛譯；義淨譯爲《掌中論》)、《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》(施護譯，藏譯本存)等，在這些論著中有些是因明邏輯的專著，有些則是在表現識外無境的唯識思想。
衆所周知，陳那將正理派的五支論法的因明，改爲叁支因明，開啓了印度新因明學的裏程碑。因明亦即現代所稱的邏輯，是屬于認識論(知識論)研究的領域，然而我們都了解，雖然知識論研究的主要課題是知識的來源、如何形成、以及真確性。但要研究這些課題之前，免不了要先對認識主體與客體的存在等形上學問題提出某種立場，而這亦是自古以來唯心論、唯物論或心物二元論反覆論說的焦點。
陳那是瑜伽行派的論師，自然反對唯物論或是心、物二元論等這種形上學的立場，這從其《觀所緣緣論》及《解卷論》對實有外境的批評便可清楚了解。而當否定外界實體作爲認識對象時，同時也就必須說明真正知識對象的來源，以及正確認知的方法。在古代印度中，對于知識的種類、獲得的方法(量﹦pramANa)各派間有諸多不同的看法，因此也就有種種的“量”的差別，然大致可歸納爲十種：現量(pratyakSa)、比量(anumAna)、比喻量(upamAna)、聖教量(sadba)、假定量(arthapatti)、無體量(abhAva)、世傳量(aitihya)、姿態量(chesta)、外除量(parisesa)內包量(sambhAva)。[1]然而在這些種種的“量”中，陳那只接受現量與比量爲獲得正確知識的方法與來源。
“現量”簡單來說即是感官知覺，而“比量”即是邏輯思維推論，但若嚴格說來，現量與比量的定義與說法，卻不是如此單純、一致。在《集量論．現量品》中，陳那便說有四種現量，並且批評了《論軌》、正理、勝論、數論以及觀行派的現量說，在〈自義比量品〉及〈他義比量品〉中也有類似的論說。因此，在以下文中，主要乃欲厘清陳那對現量與比量的定義，藉以了解其在認識論上所代表的意義。其次，則是進一步說明陳那之量論(認識論)與其在唯識學說上所主張的叁分說之內在關連。
因囿于筆者目前研究所及，本文對陳那因明與認識論之論述將以《集量論》〈現量品〉與〈自義比量品〉爲主，而輔以《因明正理論》及商羯羅主(WaGkara-svAmin)之《因明入正理論》。而就陳那唯識思想的表現方面，則以《觀所緣緣論》、《掌中論》以及《成唯識論》爲主。以下即分段論述之：
二、認識的方式—現量與比量
如上所述，印度各宗教、學派無不以追求真理爲第一要務，因此對于認識論的問題皆投以極大的關注，然而各學派基于教義與形上立場的不同，其對于“量”所采取的認定與判斷也就有所不同。如唯物論的順世派(CarvAka)便認定現量(感官知覺)是獲得知識的唯一來源，而否定比量以及聖言量等爲可靠知識的來源；相對的，耆那教(Jaina)則認爲比量及聖言量都是正確知識的來源。在印度各學派中除了對于“量”的采用見解不同之外，事實上對于“量”(特別是現量)的産生方式或定義也有所不同，這在陳那《集量論．現量品》末，對于各家現量定義的駁論中，即可清楚了解。當然，這背後仍牽涉到各家形上學定位的問題，換句話說，就某種意義而言，形上學優位地決定了知識論的建構。然而盡管如此，陳那卻反過來，欲圖以認知的方法來維護唯識思想的形上體系，並駁論離識實有外境的外道主張。
在《集量論．現量品》中，陳那開頭即說：“量唯二種，謂現、比二量。聖教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相爲所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相爲所現境故。”[2]，另外亦說“現量離分別”[3]。在此我們可以看到陳那只承認兩種認識的方法與來源，亦即現量與比量，而將聖教量視爲是“假名量”，這與部派佛教乃至無著的傳統立場有很大的不同。在部派佛教中常常可以看到各派援引經典來證明自己的主張的正確性，即便無著(AsaGga)在《攝大乘論》中，在證成有阿賴耶識及染汙意存在時，主要仍是采用聖教量(引經證)。但在此陳那放棄了聖教量作爲真確的知識來源，原因是聖教量只有對內的證成性，沒有對外的證成性；另外聖教量乃屬于聲言量，亦即經過意識構作所表現出來的認知，可歸爲比量，因此陳那不將聖教量獨立爲一量，由此也可以看出陳那脫離佛教傳統所接受認知方式，而走向徹底的邏輯主義之意圖。
另外，爲簡別與當時其他外道對于現量定義的差別，在《集量論》中陳那對現量的界定是“緣自相”與“離分別”。其中所謂“自相”(svalakSana)指的是各個存有(法=dharma)自己本身的性質，而“分別”則是指“如隨欲聲，安運名稱，如天授、祠授等，诠說于義。諸種類聲，如說牛、羊等，诠說種類義。諸功德聲，如說青、白等，诠功德義。諸作用聲，如說供施等，诠作用義。諸實物聲，如說有杖、有角等，诠有實義。”[4]，這些“緣此等聲所起之心皆屬分別，皆非現量。要離彼等分別，乃是現量。”[5]。又，在《因明正理門論本》中亦說：“此中現量除分別者，謂若有智于色等境，遠離一切種類、名言、假立、無異、諸門、分別，由不共緣、現現別轉，故名現量”[6]，簡單歸納其義，凡是對于任何感覺認知，經由意識進一步去賦予名稱以表诠其義者皆屬“分別”，而這種分別所得的知識乃屬于共相，是爲比量所緣知之對象。
因此，現量與比量的意義不僅僅只是定位在認知的方式(感官認知或理性推論)的不同，更重要的是，界定了認知的對象。而且基本上來說，現量是當下刹那的知覺，而這種當下刹那的知覺是作爲比量的基礎，亦即必先有現量的感覺認知，而後才能有進一步的比量生起。例如：以火爲例，當我們看見遠山有煙而推知遠山有火時，在眼睛現起煙的“形”、“色”的當下知覺是爲現量，而當我們對此“形”、“色”興起“煙的概念”或判斷“那是煙”，乃至推定起煙處有火的認知時，都屬于意識分別下的比量認知。因此就認知對象而言，現量所對的是存有的“自相”，而比量所對的則是不存在于存有本身，而是由意識構作(分別)所得的共相。
雖然陳那以無分別來說明現量的認知方式，但並不表示無分別的覺知都是真現量。陳那區分四種現量及七種似現量，其四種現量爲：一、根現量；二、意現量；叁、自證分現量；四、瑜伽現量。第一種的“根現量”是指五識緣取各自的所緣境之自相，當其緣取時，未有任何意識分別介入，故是爲現量。二、“意現量”是指當五識在緣取色等境時，與之相應俱起的五俱意識(第六意識的一分)與五識相應俱起時，只是隨順而起，並不有任何分別作用，因此亦屬于現量。叁、“自證分現量”乃指當五識(見分)在緣取五境(相分)時，必有自證分作爲所依，此自證分乃以見分爲所緣，自證分緣取見分必是現量，盡管當見分在緣取相分時，雖已陷入貪、嗔、癡中，而導致見分緣取相分上的錯誤(非量)，然自證分對于見分仍爲現量，因爲“自證分以見分的自相爲所緣，故必是現量。正因如此，故盡管見分緣慮相分時由于陷入貪毒而起分別心，所得非量，但從自證分緣見分來說，所緣仍爲其自相，故還是現量”[7]。四、瑜伽現量，這是指瑜伽行者依據修禅定所得之智，在定中如實緣慮諸法自相，由于于此定中，瑜伽行者已離“諸教分別”，故其所親證者必爲現量。
除此四種真現量外，陳那于《集量論》中亦列舉出七種似現量，亦即：一、迷亂；二、世俗智；叁、比量；四、比量所生心；五、憶念；六、悕求；七、膜翳。這七種似現量中前六種是有分別的，第七種是無分別的。前面提到“現量離分別”，但並不表示離分別的即是現量，現量還有正確無錯誤之意。
此中迷亂是指“迷亂心，如見陽焰誤爲水等之有分別迷亂心。世俗心，如見瓶、衣等物，認爲有瓶、衣等實體之心。瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義，其實體自相並無所謂瓶、衣等名。故此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智。但約實體觀，則屬虛妄，是分別心，是似現量。比量與比量後所起心，皆分別先所領受義，皆屬分別…
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