..續本文上一頁可見，並非疏義有語脫落，而是“刪注”作者誤解所致。這一增補是屬于牽強附會之說。
四、關于注疏
作者在《揭旨》中說明，主要在兩方面作了注，並慨歎其中的艱苦。這兩方面是：
(1)“觸及例證，義涉各宗。徵引繁博，固嫌支蔓。訓釋過簡，又懼奄昧。綜練顯了，其事已難。”
(2)“疏文質直，絕少虛字。屬辭比事，複務周納。體製違俗，以故難了。援筆爲注，詞義斟酌，幾經往返，恒難暢意。間遇險澀，不過數字，一發全身，竟日短趣。注之爲事，不便馳驟。此複幹枯，又且增苦。是則刪非得已，注亦愈艱。”
關于例證方面的注釋，往往涉及各宗學說，這對不谙佛學的人來說，確是一大困難。而熊本圍繞例證介紹各宗學說，確實做到“綜練顯了”，即提綱摯領、清楚明確。
例如，《入論》中關于“法差別相違因”過的實例，自來號稱難解，古今異解紛呈。疏文之釋，獨有創發。但若不加注疏，也不好理解。基疏文中有些句子晦澀得令人難以卒讀。熊本對疏又之字、句詳加诠解，最後加以總評，極便初學者了然疏文之意。這是《刪注》中注得較好的一例。由于熊本有字注和句注，過于零碎，爲求語意貫穿，我們先將疏文和熊注揉合起來，向讀者介紹如下。
《入論》原文是：“法差別相違因者，如說眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必爲他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用。”這是數論派對佛弟子立的量。如果數論是想成立實我爲受用者，受用眼等，如果實我是宗之有法，實我受用眼等，而佛家不許有實我，有法又名所別，便有宗中他所別不成，再從積聚性因來說，也有過失。如果“我”是有法，數論說實我是常，因此不允許有積聚性因，佛法根本就不承認有實我，更談不上有積聚性因，這樣，此因便有兩俱不成的過失。
如果說眼等必爲實我用，實我爲能別，便有能別不成之過，並且缺無同喻，這積聚性因與能別法的自相(語詞直接表達的意思)相違，喻依臥具便有所立不成之過失。
如果說數論立眼等爲假他用，就會有相符極成的宗過，因爲佛法也承認假我。
面臨左右爲難的局面，數論便調弄方術，立宗不用“實我”，也不用“假我”，而代之以“他”，即立宗爲“眼等必爲他用”。這裏的“他”，就是數論“實我”之代名詞。按照數論的觀點，“我”有二種，一者實我，即數論派二十五谛中神我谛，即永恒不變的實體，體既常住，故非積聚。二者假我，即眼等根積聚成身，假名爲我，包括在數論二十叁谛中。數論神我(實我)是非積聚性的，而假我則是積聚性的。佛法承認假我而不許實我。數論宗中若立實我，便有上述種種過失。于是數論便故意含糊其辭。
按照數論的觀點，由于神我受用聲、觸、色、味、香等五唯境時須親用眼等，所立神我用眼等，其用殊勝，相反，假我用眼等劣，但是假我親用臥具，故勝，而神我要通過眼等來用臥具，故劣。
既然這樣，如果積聚性因能成立數論所立法自相，那麼也能成立法差別相違宗。數論所立宗爲眼等必爲他用宗，其法自相是爲他用，此“爲他用”未分神我、假我，故不與積聚性因相違，不會出現過失。數論本來要成立的是不積聚性他，但與積聚性因相違，陳那就用了這因來成立與作爲法差別的不積聚他相違的聚積性他。這宗就叫“眼等必爲積聚他用勝”。如果這宗不加勝字，就會犯相符極成的過失。
熊十力總評說：“以假我于眼等用勝，而難數論，論無明文，疏主創發。清幹諸家，頗于疏義有所翻違，吾謂過矣。……推詳數論所計，積聚他假我，用臥具勝，用眼等劣；不積聚他實我，用眼等勝，用臥具劣。彼之本計如是。今檢彼對佛弟子，立眼等必爲他用宗，積聚性因，如臥具等喻。彼宗，意許法差別，是不積聚他用。以此是對敵所诤故。然彼積聚性因，則于法差別不集聚他上無。于法差別之相違法積聚他上有。故此因，是法差別相違因也。但彼因雖有過，而敵者違量亦不易成。設陳那不約假我用眼等勝，以難。而直申量雲，眼等必爲積聚他用，因喻同前，此雖以彼因喻，返成相違，而陳那量，亦犯相符過。……原數論亦許假我用眼等，陳那答複立之，即有相符之失也。今疏主設爲陳那難數論量雲，眼等必爲積聚他用勝。因喻仍數論之舊。意說，臥具等是積聚性故，既爲假我用勝，眼等亦是積聚性故，應如臥具亦爲假我用勝。由是，此量無相符過。方與數論而作相違。”(七十九頁右)可以說，熊注把這一因過講清楚了。
對于因明所設“世間相違”、“自教相違”等過，熊注力排衆議，發表了獨到的見解。他批評說：“今人每謂佛家因明，說世間相違、自教相違諸過，爲束縛思想之道。此妄談也。因明所標宗因諸過，本斟酌乎立敵對辯之情而立，用是爲辯論之則，非所以立思想之防。文義甚明，可複按也。浮淺之徒，援思想自由之新名詞，妄行攻诘，不思與所攻诘者渺不相幹。”(第四十七頁右)熊注是正確的。因明所設“世間相違”、“自教相違”諸過是論辯規則，也是邏輯規則。世間常識一般來說是立敵雙方都承認的。如果一方提出相違背的觀點，那麼在辯論中便處于不利的形勢。如果提出一種觀點與自己信奉的學說相違，那就陷入自相矛盾的境地，二者必有一假，不能服人。因此，從論辯和邏輯兩方面看，都應當避免這些過失。這是不是“束縛思想之道”呢？不是。因爲如果辯論的一方提出了與世間、與自教不同的新見解，那麼可以采取簡別的方式，從語言上特別加以標舉，以示區別。這樣就不會犯世間相違、自教相違諸過，從而避免了“束縛思想”的弊病。
《刪注》的不足表現在對因明基本理論的理解上有不少失誤。這些理論問題主要是關于能立、宗同品、因的第二相、因明的推理種類等的解釋。
熊十力不了解“能立”有二義。在一個論式內部，宗是所立，因喻是能立。能立、能破、似能立、似能破、比量、現量、似比量和似現量這八門相對而言時，宗、因、喻叁支均爲能立。熊注卻因循窺基《大疏》、文軌《莊嚴疏》“文不乖古”、“義別先師”之說，將《入論》“宗等多言名爲能立”中的“宗”當作所立而排除在能立之外，(第八頁右)這是誤解。實際上這裏的“能立”是八門之一，“宗”是組成能立的一支。
對同品(宗同品)的解釋，熊注誤將同喻依當作了同品。他說：“蓋言同者，非取法之自體，但取法體上所有之義。如瓶上有是所作與無常義，聲上亦有所作與無常義，義類相似，故言同品，實非取名與聲名同品”。(第二十二頁右)熊注因循《大疏》之誤，把同品和同喻依混爲一談，同品只須同宗之後陳法，而同喻依卻須宗、因雙同。熊注的這一觀點影響至今。
關于因的第二相“同品定有性”，熊注說：“陳那顯同喻體雲，若是所作，便見無常。即此同喻，是因之第二相同品定有性。”(《揭旨》)其實，同喻體和同品定有性的邏輯形式是不同的。同喻體的邏輯形式是凡M是P，而同品定有性的邏輯形式是有P是M。按照現代邏輯的觀點，在未假定主次存在的情況下，從凡M是P是推不出有P是M的。
關于因明論式的推理種類，熊注說：“此五分義，頗合輓世名學內籀之術。……至陳那改作叁支，以喻攝因，……語其憑借，則在五分。形式雖更，實質未甚異也。”“五分”指古因明五支作法，“內籀”是歸納之舊譯。新因明叁支作法是演繹推理，熊注對叁支作法的演繹性質是誤解了的。
總的來說，這個刪注本正如因明家虞愚先生所評論的那樣，“刪去所當刪，注其所當注”。爲初學者提供了閱讀之便。當然在刪、注過程中不可避免地存在錯誤。《刪注》的成就反映了作者深厚的佛學功底，其不足又顯示出作者在因明與邏輯之比較方面有所欠缺。因明是佛家邏輯。要想准確地把握因明理論，既要有一定的佛學知識，特別是佛教認識論知識，而且必須以邏輯爲指導，兩者缺一不可。這便是熊十力的《刪注》給我們留下的有益啓示。
《熊十力《因明大疏刪注》評介(鄭偉宏)》全文閱讀結束。