..续本文上一页可见，并非疏义有语脱落，而是“删注”作者误解所致。这一增补是属于牵强附会之说。
四、关于注疏
作者在《揭旨》中说明，主要在两方面作了注，并慨叹其中的艰苦。这两方面是：
(1)“触及例证，义涉各宗。徵引繁博，固嫌支蔓。训释过简，又惧奄昧。综练显了，其事已难。”
(2)“疏文质直，绝少虚字。属辞比事，复务周纳。体制违俗，以故难了。援笔为注，词义斟酌，几经往返，恒难畅意。间遇险涩，不过数字，一发全身，竟日短趣。注之为事，不便驰骤。此复干枯，又且增苦。是则删非得已，注亦愈艰。”
关于例证方面的注释，往往涉及各宗学说，这对不谙佛学的人来说，确是一大困难。而熊本围绕例证介绍各宗学说，确实做到“综练显了”，即提纲挚领、清楚明确。
例如，《入论》中关于“法差别相违因”过的实例，自来号称难解，古今异解纷呈。疏文之释，独有创发。但若不加注疏，也不好理解。基疏文中有些句子晦涩得令人难以卒读。熊本对疏又之字、句详加诠解，最后加以总评，极便初学者了然疏文之意。这是《删注》中注得较好的一例。由于熊本有字注和句注，过于零碎，为求语意贯穿，我们先将疏文和熊注揉合起来，向读者介绍如下。
《入论》原文是：“法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。”这是数论派对佛弟子立的量。如果数论是想成立实我为受用者，受用眼等，如果实我是宗之有法，实我受用眼等，而佛家不许有实我，有法又名所别，便有宗中他所别不成，再从积聚性因来说，也有过失。如果“我”是有法，数论说实我是常，因此不允许有积聚性因，佛法根本就不承认有实我，更谈不上有积聚性因，这样，此因便有两俱不成的过失。
如果说眼等必为实我用，实我为能别，便有能别不成之过，并且缺无同喻，这积聚性因与能别法的自相(语词直接表达的意思)相违，喻依卧具便有所立不成之过失。
如果说数论立眼等为假他用，就会有相符极成的宗过，因为佛法也承认假我。
面临左右为难的局面，数论便调弄方术，立宗不用“实我”，也不用“假我”，而代之以“他”，即立宗为“眼等必为他用”。这里的“他”，就是数论“实我”之代名词。按照数论的观点，“我”有二种，一者实我，即数论派二十五谛中神我谛，即永恒不变的实体，体既常住，故非积聚。二者假我，即眼等根积聚成身，假名为我，包括在数论二十三谛中。数论神我(实我)是非积聚性的，而假我则是积聚性的。佛法承认假我而不许实我。数论宗中若立实我，便有上述种种过失。于是数论便故意含糊其辞。
按照数论的观点，由于神我受用声、触、色、味、香等五唯境时须亲用眼等，所立神我用眼等，其用殊胜，相反，假我用眼等劣，但是假我亲用卧具，故胜，而神我要通过眼等来用卧具，故劣。
既然这样，如果积聚性因能成立数论所立法自相，那么也能成立法差别相违宗。数论所立宗为眼等必为他用宗，其法自相是为他用，此“为他用”未分神我、假我，故不与积聚性因相违，不会出现过失。数论本来要成立的是不积聚性他，但与积聚性因相违，陈那就用了这因来成立与作为法差别的不积聚他相违的聚积性他。这宗就叫“眼等必为积聚他用胜”。如果这宗不加胜字，就会犯相符极成的过失。
熊十力总评说：“以假我于眼等用胜，而难数论，论无明文，疏主创发。清干诸家，颇于疏义有所翻违，吾谓过矣。……推详数论所计，积聚他假我，用卧具胜，用眼等劣；不积聚他实我，用眼等胜，用卧具劣。彼之本计如是。今检彼对佛弟子，立眼等必为他用宗，积聚性因，如卧具等喻。彼宗，意许法差别，是不积聚他用。以此是对敌所诤故。然彼积聚性因，则于法差别不集聚他上无。于法差别之相违法积聚他上有。故此因，是法差别相违因也。但彼因虽有过，而敌者违量亦不易成。设陈那不约假我用眼等胜，以难。而直申量云，眼等必为积聚他用，因喻同前，此虽以彼因喻，返成相违，而陈那量，亦犯相符过。……原数论亦许假我用眼等，陈那答复立之，即有相符之失也。今疏主设为陈那难数论量云，眼等必为积聚他用胜。因喻仍数论之旧。意说，卧具等是积聚性故，既为假我用胜，眼等亦是积聚性故，应如卧具亦为假我用胜。由是，此量无相符过。方与数论而作相违。”(七十九页右)可以说，熊注把这一因过讲清楚了。
对于因明所设“世间相违”、“自教相违”等过，熊注力排众议，发表了独到的见解。他批评说：“今人每谓佛家因明，说世间相违、自教相违诸过，为束缚思想之道。此妄谈也。因明所标宗因诸过，本斟酌乎立敌对辩之情而立，用是为辩论之则，非所以立思想之防。文义甚明，可复按也。浮浅之徒，援思想自由之新名词，妄行攻诘，不思与所攻诘者渺不相干。”(第四十七页右)熊注是正确的。因明所设“世间相违”、“自教相违”诸过是论辩规则，也是逻辑规则。世间常识一般来说是立敌双方都承认的。如果一方提出相违背的观点，那么在辩论中便处于不利的形势。如果提出一种观点与自己信奉的学说相违，那就陷入自相矛盾的境地，二者必有一假，不能服人。因此，从论辩和逻辑两方面看，都应当避免这些过失。这是不是“束缚思想之道”呢？不是。因为如果辩论的一方提出了与世间、与自教不同的新见解，那么可以采取简别的方式，从语言上特别加以标举，以示区别。这样就不会犯世间相违、自教相违诸过，从而避免了“束缚思想”的弊病。
《删注》的不足表现在对因明基本理论的理解上有不少失误。这些理论问题主要是关于能立、宗同品、因的第二相、因明的推理种类等的解释。
熊十力不了解“能立”有二义。在一个论式内部，宗是所立，因喻是能立。能立、能破、似能立、似能破、比量、现量、似比量和似现量这八门相对而言时，宗、因、喻三支均为能立。熊注却因循窥基《大疏》、文轨《庄严疏》“文不乖古”、“义别先师”之说，将《入论》“宗等多言名为能立”中的“宗”当作所立而排除在能立之外，(第八页右)这是误解。实际上这里的“能立”是八门之一，“宗”是组成能立的一支。
对同品(宗同品)的解释，熊注误将同喻依当作了同品。他说：“盖言同者，非取法之自体，但取法体上所有之义。如瓶上有是所作与无常义，声上亦有所作与无常义，义类相似，故言同品，实非取名与声名同品”。(第二十二页右)熊注因循《大疏》之误，把同品和同喻依混为一谈，同品只须同宗之后陈法，而同喻依却须宗、因双同。熊注的这一观点影响至今。
关于因的第二相“同品定有性”，熊注说：“陈那显同喻体云，若是所作，便见无常。即此同喻，是因之第二相同品定有性。”(《揭旨》)其实，同喻体和同品定有性的逻辑形式是不同的。同喻体的逻辑形式是凡M是P，而同品定有性的逻辑形式是有P是M。按照现代逻辑的观点，在未假定主次存在的情况下，从凡M是P是推不出有P是M的。
关于因明论式的推理种类，熊注说：“此五分义，颇合輓世名学内籀之术。……至陈那改作三支，以喻摄因，……语其凭借，则在五分。形式虽更，实质未甚异也。”“五分”指古因明五支作法，“内籀”是归纳之旧译。新因明三支作法是演绎推理，熊注对三支作法的演绎性质是误解了的。
总的来说，这个删注本正如因明家虞愚先生所评论的那样，“删去所当删，注其所当注”。为初学者提供了阅读之便。当然在删、注过程中不可避免地存在错误。《删注》的成就反映了作者深厚的佛学功底，其不足又显示出作者在因明与逻辑之比较方面有所欠缺。因明是佛家逻辑。要想准确地把握因明理论，既要有一定的佛学知识，特别是佛教认识论知识，而且必须以逻辑为指导，两者缺一不可。这便是熊十力的《删注》给我们留下的有益启示。
《熊十力《因明大疏删注》评介(郑伟宏)》全文阅读结束。