..續本文上一頁差派和吠檀多派學者那樣賦予宗教聖典無上的權威，他們仍然肯認佛教經典的價值。畢竟，被歸入比量的聲量是值得信賴者的言語所生的識知，而一但我人可以藉比量證明某人的確是可信賴者，他的言語自然可以是吾人知識的重要來源，而佛陀正是這樣一位可信賴者，他的教谕傳達給吾人有關超感官事物的真理知識。如是，聲量與比量的相關研究能爲佛教徒之乞靈于聖典或聖者證言一事，提供理性---而非純粹宗教情感---的根據。
作爲聲量研究中核的遮诠理論似乎與形上或解脫議題無關。大乘佛教傾向于強調言語道斷的超越體驗，遮诠理論所討論的卻是語言的意義及指涉功能等分析性議題。但是從第叁節對這理論的簡介裏卻不難看出，這理論以自相或特殊物不可說的見解，與大乘佛教“言語道斷”之說相互呼應。此外，它的否定或遮诠進路，也和空宗學者等以否定之辭指示超越事理的做法，有相通及相輔相成的地方。要言之，遮诠理論可說是大乘佛教語言觀的量論表現，而它也有助于吾人探討語言與超越事理之間的關系。
比量的研究能引導人進行正確之推理，避免由某個不充分的前提導出欠缺理據的結論。佛教量論學者往往藉比量推論，來破斥敵對宗派的主張以及論證自家宗教或形上教義的正確性。譬如說，指出印度教聲論師所立“聲是常住，無質礙故”論證，犯了似因之不定過一點，可以有效質疑聲論師以聲音爲常的主張。佛教量論學者也藉由比量論式，來論證一切事物的刹那滅性，論證其他生命或世界的存在，論證一切智者與一切種智者(sarvasarvajba)的存在，乃至論證外在事物的虛妄不實等等。在印度的智識氛圍裏，爲論證所支持的教義較能爲他人所信服，不爲論證所支持的理論則欠缺說服力，而爲了能提出有效的論證以利自破他，則有必要研究正確的比量論式。由此可見比量理論的宗教意義。
有佛教量論學者認爲，佛教修行者所應有的聞所成慧、思所成慧、修所成慧叁慧中，思所成慧的獲得，正在于透過推理(yukti)與經典知識(agama)等探究佛教與非佛教的哲學系統。修行者應該運用他的知識學學識去批判其他教派或宗派的教義，藉此確認自家教理的殊勝；缺乏這樣的思所成慧，修所成慧將無從産生。
這裏也可以看出，比量的研究可作爲達致覺悟智慧的初階，比量的正確理解與運用是智慧成就的基要條件。
人們可能認爲，現量知覺的研究與宗教實踐毫無連系。在此，我們可以留意唯識宗形上學與陳那等人的知覺理論間的關系。雖說陳那“現量除分別”的見解在當代學界頗受質疑，這無分別知卻可視爲是唯識宗實證能、所二空境界的無分別智的知識論映像，這點顯示初階知與超越知二者間的相應關系。反過來說，當我人如理觀察而肯認知覺的離概念分別性時，我們應有可能認爲，超越的認識可能是某種甚至不摻雜最基本的主客分別的直觀。如是，吾人對現象事物所作的觀察，可能部分地決定吾人的形上見解，進而影響相關的宗教教義。任何自稱不舍世間的宗教，都應該勇于面對經驗現象的挑戰。
如前述，也是一種現量知的瑜伽行者的直觀已是直探存在底蘊的超越知，可歸屬于勝義谛層次，不同于僅僅屬世俗谛層次的感官知覺。在此，修行者先依分別心了解聖教所說義境，隨後，他試著觀想該義境，使之一而再地印持于心，如此于禅定中赓續修行，直至該義境的顯現相不著概念分別地明朗顯現。這種所觀境宛若現前的識知即是瑜伽行者的直觀(darwana)。
法稱及其後的量論學者主要以四聖谛作爲瑜伽行者直觀的對象。陳那在《集量論》裏並未明說瑜伽行者直觀的對象爲何，只提到“物自身”(arthamatra)一詞。但他在《入瑜伽論》(Yogavatara)中說，瑜伽行者能直觀離二取的純粹心識(citta)自相(這也可說是自證知)，而這無所得的狀態實即不可思議的真如。于此，修行者超越能、所二分的遍計所執性，遠離實體我與外物---乃至能緣相與所緣相---的虛妄構想，安住于純粹心識的圓成實性中。
像這樣對真如或離二取空性的直觀可使修行者臻及解脫境界。
雖說我人所實證的超越直觀不同于語言文字所呈現的“同一”直觀，但是人們也應同意，量論學者討論該直觀的文字相仍能引導人趨向該直觀境界。
固然，量論學者所論究的主要是世間法，而這論究所得的見解不免在較高或勝義的層次裏遭到超越或否定，然而“若不依俗谛，不得第一義”，這論究的重要性仍應受到肯定。雖說陳那等佛教量論學者俨予區分概念思維和無分別知覺，他們卻認爲，概念思維在連系至它自身而非其對象時，實即無分別知覺；
同理，我們也應可以說，無分別知覺在連系至它自身而非其對象時，實即超越的無分別智(根本智)。佛教“涅槃與世間，無有少分別”、“遍計所執性，不異圓成實性”等教義當有可供吾人省思之處。
盡管以上的討論，我們也不能過于樂觀地看待佛教量論的宗教意義。不可諱言，佛教量論的産生同古代印度的智性氣候相關，譬如說，既然其他教派從事量論研究，佛教在此自然不宜缺席。它多少也與印度佛教的思想性格相關。不少古代西藏佛教學者以量論並無精神價值可言，
而在重視圓融、整體、動態與具象思維的中國佛教裏，知識學研究的宗教價值似乎十分有限。絕大部分量論議題同解脫學並沒有直接的連系，如果人們以量論研究爲足而不使之指向覺悟智慧，則量論將只是純世俗的哲學，一如西方的分析哲學，遑論成爲宗教實踐的初階了。而當宗教學者們競相研究量論而忽略了精神的內觀與提升時，這宗教很可能因失去其精神智慧、宗教信仰乃至信衆基礎而漸趨萎縮，個別學人也可能因而失去宗教家悲憫濟世的襟懷氣度，充其量只是個好學深思的哲學家罷了。
筆者認爲，此中的關鍵在于，吾人應扣緊量論研究作爲宗教實踐初階一義，使量論研究能指向精神解脫等宗教關懷，發揮其作爲宗教實踐之初階的價值。
整體而言，雖說我們已盡可能勾勒出佛教量論的宗教意義，本文首節所提的問題並沒有黑白分明的答案。Matilal等學者刻意強調量論之世俗面的做法，顯然忽略了這學問所含藏的精神價值，而與正理學派、佛教等古代量論學者的觀點有些出入。我們也很難相信一個人(尤其是東方學者)的知性興趣會同他的感性信仰截然二分！另方面，佛教量論與佛教實踐之間仍有相當的距離，甚至可能有內在緊張的關系，所以我人也不應該高估量論的宗教學或解脫學意義。不過，即便就量論的宗教初階價值而言，它已值得現代佛教學者的重視。
【陸】結語
印度佛教知識學的發展在13世紀初因伊斯蘭教徒對佛教的大肆破壞而告終結，這大抵也是佛教在印度的衰亡之日。除了伊斯蘭勢力入侵印度以外，佛教在印度的衰亡還有那些原因呢？有學者提出這樣的看法：量論研究是印度佛教衰亡的一個原因。
征諸我們在前一節末尾所說的，這看法不無可能。不過，這只能說明佛教僧人競相攻研量論，甚至以之爲終身職志所潛存的危險：這可能導致對進一步之宗教實踐的忽視。畢竟，印度教並沒有因爲知識學的發展而衰微，其正理學派反而因爲像Udayana這樣傑出的哲學家而壯大。八世紀末的西藏，改宗中觀學派的佛教量論學者蓮華戒在論辯中擊敗一位中國禅宗和尚，造成中國佛教在西藏影響力的消失。同樣地，十一世紀印度北部的密提羅(Mithila)地方，Udayana在一場辯論會裏擊敗佛教學者而得到當地國王的支持，佛書被毀，已然式微的印度佛教更加岌岌可危。這些倒是顯示作爲量論一支的論辯學的重要性。
我們所處的時代似乎偏好經驗現實，關注形下世俗，不喜探究高遠玄妙的事理。不管我們是否認同，佛教乃至其他宗教應該正視這樣的時代風氣。就中國佛教而言，過去藉玄想妙悟所得的佛教教義不免流于獨斷，難于信服現代學者。量論強調知覺優先，運用邏輯分析，重視致知手段的考察，要求知識主張必須奠基于適切的根據，這都可提供知識與語言分析方面的訓練，或許有助于重新梳理傳統教義，賦予之以立論根據，進一步曲成其現代價值。另外，佛教量論也提供佛教徒辨析經驗知識，使之與佛教的宗教實踐建立連系的可能性。這些都顯示，量論研究對現代佛教徒所可能有的宗教意義。于此，筆者無意持“佛教就是批判”之類的觀點，這觀點同“佛教就是妙悟”之類的主張(如果有這種主張)一樣，不見知識學作爲達致超越智慧之初階的價值。重點是，玄妙體驗不需要排斥知識分析，而知識分析也可以有超越的通道。
佛教常以實際理地非言語所及，但傳播佛法及日常行事都需要語言，寓于語言而不執著于語言方是正途。同理，量論或許卑之無甚高論，但是下學上達，不執知識分析，不拒知識分析，才是我人所應該有的態度。我們調適于分析，期能上遂于妙理。新世紀的佛教學研究，也許應作如是觀。
本文原稿發表于南華大學宗教學研究中心主辦之《世界宗教：傳統與現代性》學術研討會(90年4月13日)。筆者感謝《揭谛》兩位匿名的審查者對本文原稿所提供的寶貴意見。
《佛教量論的宗教意義》全文閱讀結束。