..续本文上一页差派和吠檀多派学者那样赋予宗教圣典无上的权威，他们仍然肯认佛教经典的价值。毕竟，被归入比量的声量是值得信赖者的言语所生的识知，而一但我人可以藉比量证明某人的确是可信赖者，他的言语自然可以是吾人知识的重要来源，而佛陀正是这样一位可信赖者，他的教谕传达给吾人有关超感官事物的真理知识。如是，声量与比量的相关研究能为佛教徒之乞灵于圣典或圣者证言一事，提供理性---而非纯粹宗教情感---的根据。
作为声量研究中核的遮诠理论似乎与形上或解脱议题无关。大乘佛教倾向于强调言语道断的超越体验，遮诠理论所讨论的却是语言的意义及指涉功能等分析性议题。但是从第三节对这理论的简介里却不难看出，这理论以自相或特殊物不可说的见解，与大乘佛教“言语道断”之说相互呼应。此外，它的否定或遮诠进路，也和空宗学者等以否定之辞指示超越事理的做法，有相通及相辅相成的地方。要言之，遮诠理论可说是大乘佛教语言观的量论表现，而它也有助于吾人探讨语言与超越事理之间的关系。
比量的研究能引导人进行正确之推理，避免由某个不充分的前提导出欠缺理据的结论。佛教量论学者往往藉比量推论，来破斥敌对宗派的主张以及论证自家宗教或形上教义的正确性。譬如说，指出印度教声论师所立“声是常住，无质碍故”论证，犯了似因之不定过一点，可以有效质疑声论师以声音为常的主张。佛教量论学者也藉由比量论式，来论证一切事物的刹那灭性，论证其他生命或世界的存在，论证一切智者与一切种智者(sarvasarvajba)的存在，乃至论证外在事物的虚妄不实等等。在印度的智识氛围里，为论证所支持的教义较能为他人所信服，不为论证所支持的理论则欠缺说服力，而为了能提出有效的论证以利自破他，则有必要研究正确的比量论式。由此可见比量理论的宗教意义。
有佛教量论学者认为，佛教修行者所应有的闻所成慧、思所成慧、修所成慧三慧中，思所成慧的获得，正在于透过推理(yukti)与经典知识(agama)等探究佛教与非佛教的哲学系统。修行者应该运用他的知识学学识去批判其他教派或宗派的教义，藉此确认自家教理的殊胜；缺乏这样的思所成慧，修所成慧将无从产生。
这里也可以看出，比量的研究可作为达致觉悟智慧的初阶，比量的正确理解与运用是智慧成就的基要条件。
人们可能认为，现量知觉的研究与宗教实践毫无连系。在此，我们可以留意唯识宗形上学与陈那等人的知觉理论间的关系。虽说陈那“现量除分别”的见解在当代学界颇受质疑，这无分别知却可视为是唯识宗实证能、所二空境界的无分别智的知识论映像，这点显示初阶知与超越知二者间的相应关系。反过来说，当我人如理观察而肯认知觉的离概念分别性时，我们应有可能认为，超越的认识可能是某种甚至不掺杂最基本的主客分别的直观。如是，吾人对现象事物所作的观察，可能部分地决定吾人的形上见解，进而影响相关的宗教教义。任何自称不舍世间的宗教，都应该勇于面对经验现象的挑战。
如前述，也是一种现量知的瑜伽行者的直观已是直探存在底蕴的超越知，可归属于胜义谛层次，不同于仅仅属世俗谛层次的感官知觉。在此，修行者先依分别心了解圣教所说义境，随后，他试著观想该义境，使之一而再地印持于心，如此于禅定中赓续修行，直至该义境的显现相不著概念分别地明朗显现。这种所观境宛若现前的识知即是瑜伽行者的直观(darwana)。
法称及其后的量论学者主要以四圣谛作为瑜伽行者直观的对象。陈那在《集量论》里并未明说瑜伽行者直观的对象为何，只提到“物自身”(arthamatra)一词。但他在《入瑜伽论》(Yogavatara)中说，瑜伽行者能直观离二取的纯粹心识(citta)自相(这也可说是自证知)，而这无所得的状态实即不可思议的真如。于此，修行者超越能、所二分的遍计所执性，远离实体我与外物---乃至能缘相与所缘相---的虚妄构想，安住于纯粹心识的圆成实性中。
像这样对真如或离二取空性的直观可使修行者臻及解脱境界。
虽说我人所实证的超越直观不同于语言文字所呈现的“同一”直观，但是人们也应同意，量论学者讨论该直观的文字相仍能引导人趋向该直观境界。
固然，量论学者所论究的主要是世间法，而这论究所得的见解不免在较高或胜义的层次里遭到超越或否定，然而“若不依俗谛，不得第一义”，这论究的重要性仍应受到肯定。虽说陈那等佛教量论学者俨予区分概念思维和无分别知觉，他们却认为，概念思维在连系至它自身而非其对象时，实即无分别知觉；
同理，我们也应可以说，无分别知觉在连系至它自身而非其对象时，实即超越的无分别智(根本智)。佛教“涅槃与世间，无有少分别”、“遍计所执性，不异圆成实性”等教义当有可供吾人省思之处。
尽管以上的讨论，我们也不能过于乐观地看待佛教量论的宗教意义。不可讳言，佛教量论的产生同古代印度的智性气候相关，譬如说，既然其他教派从事量论研究，佛教在此自然不宜缺席。它多少也与印度佛教的思想性格相关。不少古代西藏佛教学者以量论并无精神价值可言，
而在重视圆融、整体、动态与具象思维的中国佛教里，知识学研究的宗教价值似乎十分有限。绝大部分量论议题同解脱学并没有直接的连系，如果人们以量论研究为足而不使之指向觉悟智慧，则量论将只是纯世俗的哲学，一如西方的分析哲学，遑论成为宗教实践的初阶了。而当宗教学者们竞相研究量论而忽略了精神的内观与提升时，这宗教很可能因失去其精神智慧、宗教信仰乃至信众基础而渐趋萎缩，个别学人也可能因而失去宗教家悲悯济世的襟怀气度，充其量只是个好学深思的哲学家罢了。
笔者认为，此中的关键在于，吾人应扣紧量论研究作为宗教实践初阶一义，使量论研究能指向精神解脱等宗教关怀，发挥其作为宗教实践之初阶的价值。
整体而言，虽说我们已尽可能勾勒出佛教量论的宗教意义，本文首节所提的问题并没有黑白分明的答案。Matilal等学者刻意强调量论之世俗面的做法，显然忽略了这学问所含藏的精神价值，而与正理学派、佛教等古代量论学者的观点有些出入。我们也很难相信一个人(尤其是东方学者)的知性兴趣会同他的感性信仰截然二分！另方面，佛教量论与佛教实践之间仍有相当的距离，甚至可能有内在紧张的关系，所以我人也不应该高估量论的宗教学或解脱学意义。不过，即便就量论的宗教初阶价值而言，它已值得现代佛教学者的重视。
【陆】结语
印度佛教知识学的发展在13世纪初因伊斯兰教徒对佛教的大肆破坏而告终结，这大抵也是佛教在印度的衰亡之日。除了伊斯兰势力入侵印度以外，佛教在印度的衰亡还有那些原因呢？有学者提出这样的看法：量论研究是印度佛教衰亡的一个原因。
征诸我们在前一节末尾所说的，这看法不无可能。不过，这只能说明佛教僧人竞相攻研量论，甚至以之为终身职志所潜存的危险：这可能导致对进一步之宗教实践的忽视。毕竟，印度教并没有因为知识学的发展而衰微，其正理学派反而因为像Udayana这样杰出的哲学家而壮大。八世纪末的西藏，改宗中观学派的佛教量论学者莲华戒在论辩中击败一位中国禅宗和尚，造成中国佛教在西藏影响力的消失。同样地，十一世纪印度北部的密提罗(Mithila)地方，Udayana在一场辩论会里击败佛教学者而得到当地国王的支持，佛书被毁，已然式微的印度佛教更加岌岌可危。这些倒是显示作为量论一支的论辩学的重要性。
我们所处的时代似乎偏好经验现实，关注形下世俗，不喜探究高远玄妙的事理。不管我们是否认同，佛教乃至其他宗教应该正视这样的时代风气。就中国佛教而言，过去藉玄想妙悟所得的佛教教义不免流于独断，难于信服现代学者。量论强调知觉优先，运用逻辑分析，重视致知手段的考察，要求知识主张必须奠基于适切的根据，这都可提供知识与语言分析方面的训练，或许有助于重新梳理传统教义，赋予之以立论根据，进一步曲成其现代价值。另外，佛教量论也提供佛教徒辨析经验知识，使之与佛教的宗教实践建立连系的可能性。这些都显示，量论研究对现代佛教徒所可能有的宗教意义。于此，笔者无意持“佛教就是批判”之类的观点，这观点同“佛教就是妙悟”之类的主张(如果有这种主张)一样，不见知识学作为达致超越智慧之初阶的价值。重点是，玄妙体验不需要排斥知识分析，而知识分析也可以有超越的通道。
佛教常以实际理地非言语所及，但传播佛法及日常行事都需要语言，寓于语言而不执著于语言方是正途。同理，量论或许卑之无甚高论，但是下学上达，不执知识分析，不拒知识分析，才是我人所应该有的态度。我们调适于分析，期能上遂于妙理。新世纪的佛教学研究，也许应作如是观。
本文原稿发表于南华大学宗教学研究中心主办之《世界宗教：传统与现代性》学术研讨会(90年4月13日)。笔者感谢《揭谛》两位匿名的审查者对本文原稿所提供的宝贵意见。
《佛教量论的宗教意义》全文阅读结束。