..续本文上一页启示的真理，永恒为真，吠檀多派则主张，知觉和推论等经验的致知方式偶有差误，唯独吠陀圣典的陈述永不出错，也无法为任何经验手段所否定。相较之下，佛教量论更具有理性主义与经验批判的精神。
不过，我们也不能抹煞佛教学者对圣典权威的重视，过于强调佛教徒的经验批判色彩不免失之偏颇；毕竟，佛教作为一宗教不免要涉及超越日常经验与现象事物的领域，对该领域的认识往往得乞灵于圣典或圣者的证言。为了显示此点，我们先看陈那如何在《集量论》归敬颂的注释里，表达他对佛陀的赞美之辞：
今此论首，为使 [众生] 生净信于世尊，以彼因果圆满，赞说彼为成量者。此中，因 [圆满者，谓] 意愿与所作的圆满。意愿
[圆满，谓世尊] 欲利诸有情；所作 [圆满，谓世尊是] 尊师，以教化众生故。果 [圆满者，谓]
为自、为他的圆满。为自圆满，以彼依此三义而为善逝故：受赞叹义，如具好相者；不退转义，如根除热病者；无余义，如满 [水]
之瓶。以此三义故，[说世尊] 为自圆满，有别于外道离欲者、有学圣者及无学圣者。为他圆满，[以世尊] 依救度 [众生]
义而为救护者。
陈那称赞佛陀是成为量的人(pramana-bhuta)，但并没有进一步解释量和因果圆满间的关系。法称则在《释量论．成量品》以整章篇幅解释佛陀之为因圆满、果圆满等义。他显示佛陀深具大悲心，累世精勤修习以成就利益众生的知识，并进而向世人宣说其所证得的解脱道与四圣谛等真理，如此智德圆满，遂能成就其量性(PV
II 36，148)。
对法称而言，佛陀藉由现、比二量，确立作为其核心教法的四圣谛的真理性。我人在以相似方式确立四圣谛的真理性后，即可由之推论出佛陀的智慧(知识)与悲心，并由后二者进而推论佛陀的权威或可信赖性，最后再由佛陀的可信赖性以及佛陀并无欺骗世人之必要二者，推论出佛陀其他我人还无法藉现、比量予以证实的教法---譬如，“诸法无我”的教谕---的真理性。
这里，除了吾人可以藉现、比量来印证佛陀的核心教法以外，甚至佛陀其他教法的真理性仍须透过比量来推度。可见现、比量的研究与运用有助于建立佛陀乃至佛经的权威，而为以佛陀/佛经为圭臬的佛教信仰提供坚实的实证基础。反之，如果不凭借现、比量的话，佛教徒将很难为其信仰之正确性作出辩白。从这点看来，量论研究的宗教意义似乎是无庸置疑的。
法称在〈成量品〉里讨论苦、集、灭、道等四圣谛的内容，强调我爱及以苦为乐的颠倒知是生死轮回的原因，而人必须现证无我之直观(无我慧)或空性见，永断我见种子，才能像佛陀那样证得超越生死轮回的涅槃(PV
II
82，143)。这里谈论的明显是宗教或解脱学方面的议题，虽说法称也只有在本品里才论及这些议题。有关佛陀本人，寂护及其弟子莲华戒进一步强调，佛陀之成就作为现量之极致的无我慧，
显示佛陀为一切智者，亦即知晓解脱、法(dharma)乃至事物本性的圣者，至于外道圣者，其所言说的事理与各种量相违，而不能视为是一切智者。
寂护与莲华戒更隐指佛陀对其追随者的告诫，强调佛陀的言语禁得起现量、比量与声量等三种“试金石”的测试。
由上可见，法称、寂护等佛教量论学者认为，佛陀的伟大在于他的教法与量相结合，而能承受各种量的测试。即使我人目前还无法证实诸如“诸法无我”等佛之教法的真实性，吾人可以从佛的其他教法的正确性，推论前者之确然为真。而如果我人能够长时间精勤修习，仍可能有一天亲身实证无我或空性之直观，而以此现量知证实佛陀无我或性空教法的正确性。
综上所述，在此提出佛教量论学者视佛陀为量(或成量)一观点所可能有的意涵：
1.
显然地，这观点将因果圆满的佛陀拉进量论范围内：成佛意谓著藉由量的研究与运用，以获致种种正确无误的知识。这观点意谓著，佛陀毋宁是体现量的人，他的种种教法无非是藉由现、比二量而成就，而这也是吾人所以应该以佛陀为权威的理由；同样地，吾人也不应该随便盲信佛陀的话语，要能诉诸现量与比量(包含声量)来测试佛陀话语的真实性。这也显示，量论研究有助于确认佛陀的权威，为佛教信仰提供理论根据。这里应不难见到量论研究的宗教意义。
2.
反过来说，上述观点也可说赋予量论一超越或宗教的出口，强调量论本身的精神性与超越性。量论的研究对象与佛陀所宣说的种种教理(尤其是有关解脱这一人生终极目标的教理)密切相关，量论的研习有助于吾人亲身实证这些教理。我们将在下一节继续讨论此议题。
3.
其实，pramanabhuta一词也有权威之义。虽说法称等人不像弥曼差派和吠檀多派学者那样赋予宗教圣典无上的权威，他们仍然肯认佛教经典的价值。依据法称的见解，人不能脱离传统或圣典权威独自生存，传统告诉我们是否应该从事或避免一些其结果尚无法立即见到的行为，在这里依传统行事将可以得到极大的利益。既然佛陀在世俗层面以及四圣谛方面的种种言语真实不虚，其道德人格无可置疑，我人自可以推论，佛陀在目前尚无法藉由现、比量以证实的超越层面的教谕也确然不假。
而当吾人勤修有成时，甚至可以亲身现证该教谕的谛义。
这讨论有助于制衡前述过于强调佛教徒的经验批判色彩，而以佛教量论轻忽经典权威的经验主义式诠释。
【伍】宗教实践的初阶
尽管当代学者对量论研究的宗教意义见解不一，至少作为印度量论先驱的印度教正理学派认为，量论的研究有助于最高善(亦即，解脱)的达致。《正理经》(略作NS)开宗明义说：最高善的达致根源于量、所量、怀疑、目的等十六种范畴之真性的知识。这里所谓的最高善实即解脱(apavarga)，苦厄的彻底脱离(NS
1.1.22)。依据注释者的解释，
该十六种范畴中又以所量的真知最能直接引导至解脱，其他范畴的知识至多仅能以间接的方式促成此事。此中，所量包括真我(atman)、身体、感官、事物、识知(buddhi)、意(manas)、行动、性格缺陷、再生、业果、苦以及解脱(NS
1.1.9)。有些现代学者将这种见解理解成是认知主义式的解脱观，亦即解脱之障碍物的真知即可引生解脱，而由于量是这真知的充要条件，它也是解脱的充要条件。
不过，解脱的获得并非以真我等对象的真知为直接因。依《正理经》1.1.2所陈，真知的产生引致错妄知的消失，错妄知的消失引致性格缺陷(如不真诚、妒嫉、欺骗、贪心等)的消失，性格缺陷的消失引致行动的消失，再依序造成再生及苦的消失，苦的消失终而促成解脱的达致。反过来说，人们由于错妄的认识而逐渐形成性格缺陷，并因而引起各种善、恶行动，进一步造成业果及再生，遂受轮回之苦，不得解脱。归根究底，知识是必要的，但是它的引致解脱仍需要一渐进的时程。另方面，瑜伽或禅定(samadhi)修行也是必要的，如此人才能脱离外物的干扰，并使心识持恒维持于某种真知状态(NS
4.2.38，46)。
法称等佛教学者也可能采持类似的看法：以非我为我、以苦为乐的颠倒知引生执著，造成欲爱与贪嗔，而生烦恼与业，卒受轮回之苦。不过，大乘佛教思想家倾向于主张，某种形上理体的智慧直观能引致涅槃，而这直观是超越的、难以言诠的。正理学派的真知则不免是智思的、可以言诠、主客二分的“认知”，其观点恐难为佛教量论学者所认同。另方面，即使这种超越直观可以被视为是一种现量，量论一般并不以它为讨论对象，况且吾人所实证的超越直观，仍不同于语言文字所呈现的。质言之，量论一般所讨论的只是有关经验世界的世间知。尽管如此，量论研究仍可说是指向解脱智慧，而为宗教实践的初阶。
超越界和现象界应该不是天渊悬隔，超越的智慧必须落实于形而下的现象界，必须藉日常语言或在日常经验中呈显出来，是以对世俗知解的研究应自有其价值。下文里我们将进一步阐述这观念。
前面提到量论研究中“致知”、“知识”概念的重要性。唯有透过某种致知过程，我人才对任何事物有任何的知解，包括对宗教义理与解脱等的认识。进一步说，人的合理性行动一般都来自知识，知识引生意想，意想促成行动，行动导致成就，所以法称《正理滴论》首颂说：“人类的一切目的成就都以正确的知识为前导”。
如是，即使是个人的宗教修持或组织团体的宗教作为等等行动，为了达到所期望的目的成就，也应以相关知识的获取为前提，而为了获得正确的知识，人或有必要反省、检讨致知手段。
换言之，宗教实践必须以世间知为起点，量论的研究如有助于正确世间知的确立，势必有助于宗教实践，反之，错妄的世间知将对宗教实践构成某种的障碍。
如所周知，东方的宗教同哲学、文化、生活方式等有密切的关联。印度大乘佛教和印度教都以解脱为终极理想，以解脱学为核心，也都哲学义理丰富，有各式各样的形上学或宇宙论。当然，它们也都发展出相互争长竞短的知识学理论。这里我们可以见到如下渐次提升的序列：
知识学(量论) → 形上学(境论) → 解脱学
解脱学义理的理解预设一套有关境物、心性以及实相的形上见解，而形上学义理的铺陈又可能有待于证境能力的量论辨析。此中，有关实际理地的超越直观可视为是现量知觉的极致；其次，以因证宗的比量推理略与佛教究畅因果妙理的形上学、宗教学相互呼应，推论思辨也有助于支持、甚至成就形上主张；最后，声量的研究有助于宗教圣典的诠释或评议，圣典教授的知识也可视为是值得信赖者的言语(即，证言)所生知的极致。
上一节提到，法称等人虽然不像弥曼…
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