..續本文上一頁啓示的真理，永恒爲真，吠檀多派則主張，知覺和推論等經驗的致知方式偶有差誤，唯獨吠陀聖典的陳述永不出錯，也無法爲任何經驗手段所否定。相較之下，佛教量論更具有理性主義與經驗批判的精神。
不過，我們也不能抹煞佛教學者對聖典權威的重視，過于強調佛教徒的經驗批判色彩不免失之偏頗；畢竟，佛教作爲一宗教不免要涉及超越日常經驗與現象事物的領域，對該領域的認識往往得乞靈于聖典或聖者的證言。爲了顯示此點，我們先看陳那如何在《集量論》歸敬頌的注釋裏，表達他對佛陀的贊美之辭：
今此論首，爲使 [衆生] 生淨信于世尊，以彼因果圓滿，贊說彼爲成量者。此中，因 [圓滿者，謂] 意願與所作的圓滿。意願
[圓滿，謂世尊] 欲利諸有情；所作 [圓滿，謂世尊是] 尊師，以教化衆生故。果 [圓滿者，謂]
爲自、爲他的圓滿。爲自圓滿，以彼依此叁義而爲善逝故：受贊歎義，如具好相者；不退轉義，如根除熱病者；無余義，如滿 [水]
之瓶。以此叁義故，[說世尊] 爲自圓滿，有別于外道離欲者、有學聖者及無學聖者。爲他圓滿，[以世尊] 依救度 [衆生]
義而爲救護者。
陳那稱贊佛陀是成爲量的人(pramana-bhuta)，但並沒有進一步解釋量和因果圓滿間的關系。法稱則在《釋量論．成量品》以整章篇幅解釋佛陀之爲因圓滿、果圓滿等義。他顯示佛陀深具大悲心，累世精勤修習以成就利益衆生的知識，並進而向世人宣說其所證得的解脫道與四聖谛等真理，如此智德圓滿，遂能成就其量性(PV
II 36，148)。
對法稱而言，佛陀藉由現、比二量，確立作爲其核心教法的四聖谛的真理性。我人在以相似方式確立四聖谛的真理性後，即可由之推論出佛陀的智慧(知識)與悲心，並由後二者進而推論佛陀的權威或可信賴性，最後再由佛陀的可信賴性以及佛陀並無欺騙世人之必要二者，推論出佛陀其他我人還無法藉現、比量予以證實的教法---譬如，“諸法無我”的教谕---的真理性。
這裏，除了吾人可以藉現、比量來印證佛陀的核心教法以外，甚至佛陀其他教法的真理性仍須透過比量來推度。可見現、比量的研究與運用有助于建立佛陀乃至佛經的權威，而爲以佛陀/佛經爲圭臬的佛教信仰提供堅實的實證基礎。反之，如果不憑借現、比量的話，佛教徒將很難爲其信仰之正確性作出辯白。從這點看來，量論研究的宗教意義似乎是無庸置疑的。
法稱在〈成量品〉裏討論苦、集、滅、道等四聖谛的內容，強調我愛及以苦爲樂的顛倒知是生死輪回的原因，而人必須現證無我之直觀(無我慧)或空性見，永斷我見種子，才能像佛陀那樣證得超越生死輪回的涅槃(PV
II
82，143)。這裏談論的明顯是宗教或解脫學方面的議題，雖說法稱也只有在本品裏才論及這些議題。有關佛陀本人，寂護及其弟子蓮華戒進一步強調，佛陀之成就作爲現量之極致的無我慧，
顯示佛陀爲一切智者，亦即知曉解脫、法(dharma)乃至事物本性的聖者，至于外道聖者，其所言說的事理與各種量相違，而不能視爲是一切智者。
寂護與蓮華戒更隱指佛陀對其追隨者的告誡，強調佛陀的言語禁得起現量、比量與聲量等叁種“試金石”的測試。
由上可見，法稱、寂護等佛教量論學者認爲，佛陀的偉大在于他的教法與量相結合，而能承受各種量的測試。即使我人目前還無法證實諸如“諸法無我”等佛之教法的真實性，吾人可以從佛的其他教法的正確性，推論前者之確然爲真。而如果我人能夠長時間精勤修習，仍可能有一天親身實證無我或空性之直觀，而以此現量知證實佛陀無我或性空教法的正確性。
綜上所述，在此提出佛教量論學者視佛陀爲量(或成量)一觀點所可能有的意涵：
1.
顯然地，這觀點將因果圓滿的佛陀拉進量論範圍內：成佛意謂著藉由量的研究與運用，以獲致種種正確無誤的知識。這觀點意謂著，佛陀毋甯是體現量的人，他的種種教法無非是藉由現、比二量而成就，而這也是吾人所以應該以佛陀爲權威的理由；同樣地，吾人也不應該隨便盲信佛陀的話語，要能訴諸現量與比量(包含聲量)來測試佛陀話語的真實性。這也顯示，量論研究有助于確認佛陀的權威，爲佛教信仰提供理論根據。這裏應不難見到量論研究的宗教意義。
2.
反過來說，上述觀點也可說賦予量論一超越或宗教的出口，強調量論本身的精神性與超越性。量論的研究對象與佛陀所宣說的種種教理(尤其是有關解脫這一人生終極目標的教理)密切相關，量論的研習有助于吾人親身實證這些教理。我們將在下一節繼續討論此議題。
3.
其實，pramanabhuta一詞也有權威之義。雖說法稱等人不像彌曼差派和吠檀多派學者那樣賦予宗教聖典無上的權威，他們仍然肯認佛教經典的價值。依據法稱的見解，人不能脫離傳統或聖典權威獨自生存，傳統告訴我們是否應該從事或避免一些其結果尚無法立即見到的行爲，在這裏依傳統行事將可以得到極大的利益。既然佛陀在世俗層面以及四聖谛方面的種種言語真實不虛，其道德人格無可置疑，我人自可以推論，佛陀在目前尚無法藉由現、比量以證實的超越層面的教谕也確然不假。
而當吾人勤修有成時，甚至可以親身現證該教谕的谛義。
這討論有助于製衡前述過于強調佛教徒的經驗批判色彩，而以佛教量論輕忽經典權威的經驗主義式诠釋。
【伍】宗教實踐的初階
盡管當代學者對量論研究的宗教意義見解不一，至少作爲印度量論先驅的印度教正理學派認爲，量論的研究有助于最高善(亦即，解脫)的達致。《正理經》(略作NS)開宗明義說：最高善的達致根源于量、所量、懷疑、目的等十六種範疇之真性的知識。這裏所謂的最高善實即解脫(apavarga)，苦厄的徹底脫離(NS
1.1.22)。依據注釋者的解釋，
該十六種範疇中又以所量的真知最能直接引導至解脫，其他範疇的知識至多僅能以間接的方式促成此事。此中，所量包括真我(atman)、身體、感官、事物、識知(buddhi)、意(manas)、行動、性格缺陷、再生、業果、苦以及解脫(NS
1.1.9)。有些現代學者將這種見解理解成是認知主義式的解脫觀，亦即解脫之障礙物的真知即可引生解脫，而由于量是這真知的充要條件，它也是解脫的充要條件。
不過，解脫的獲得並非以真我等對象的真知爲直接因。依《正理經》1.1.2所陳，真知的産生引致錯妄知的消失，錯妄知的消失引致性格缺陷(如不真誠、妒嫉、欺騙、貪心等)的消失，性格缺陷的消失引致行動的消失，再依序造成再生及苦的消失，苦的消失終而促成解脫的達致。反過來說，人們由于錯妄的認識而逐漸形成性格缺陷，並因而引起各種善、惡行動，進一步造成業果及再生，遂受輪回之苦，不得解脫。歸根究底，知識是必要的，但是它的引致解脫仍需要一漸進的時程。另方面，瑜伽或禅定(samadhi)修行也是必要的，如此人才能脫離外物的幹擾，並使心識持恒維持于某種真知狀態(NS
4.2.38，46)。
法稱等佛教學者也可能采持類似的看法：以非我爲我、以苦爲樂的顛倒知引生執著，造成欲愛與貪嗔，而生煩惱與業，卒受輪回之苦。不過，大乘佛教思想家傾向于主張，某種形上理體的智慧直觀能引致涅槃，而這直觀是超越的、難以言诠的。正理學派的真知則不免是智思的、可以言诠、主客二分的“認知”，其觀點恐難爲佛教量論學者所認同。另方面，即使這種超越直觀可以被視爲是一種現量，量論一般並不以它爲討論對象，況且吾人所實證的超越直觀，仍不同于語言文字所呈現的。質言之，量論一般所討論的只是有關經驗世界的世間知。盡管如此，量論研究仍可說是指向解脫智慧，而爲宗教實踐的初階。
超越界和現象界應該不是天淵懸隔，超越的智慧必須落實于形而下的現象界，必須藉日常語言或在日常經驗中呈顯出來，是以對世俗知解的研究應自有其價值。下文裏我們將進一步闡述這觀念。
前面提到量論研究中“致知”、“知識”概念的重要性。唯有透過某種致知過程，我人才對任何事物有任何的知解，包括對宗教義理與解脫等的認識。進一步說，人的合理性行動一般都來自知識，知識引生意想，意想促成行動，行動導致成就，所以法稱《正理滴論》首頌說：“人類的一切目的成就都以正確的知識爲前導”。
如是，即使是個人的宗教修持或組織團體的宗教作爲等等行動，爲了達到所期望的目的成就，也應以相關知識的獲取爲前提，而爲了獲得正確的知識，人或有必要反省、檢討致知手段。
換言之，宗教實踐必須以世間知爲起點，量論的研究如有助于正確世間知的確立，勢必有助于宗教實踐，反之，錯妄的世間知將對宗教實踐構成某種的障礙。
如所周知，東方的宗教同哲學、文化、生活方式等有密切的關聯。印度大乘佛教和印度教都以解脫爲終極理想，以解脫學爲核心，也都哲學義理豐富，有各式各樣的形上學或宇宙論。當然，它們也都發展出相互爭長競短的知識學理論。這裏我們可以見到如下漸次提升的序列：
知識學(量論) → 形上學(境論) → 解脫學
解脫學義理的理解預設一套有關境物、心性以及實相的形上見解，而形上學義理的鋪陳又可能有待于證境能力的量論辨析。此中，有關實際理地的超越直觀可視爲是現量知覺的極致；其次，以因證宗的比量推理略與佛教究暢因果妙理的形上學、宗教學相互呼應，推論思辨也有助于支持、甚至成就形上主張；最後，聲量的研究有助于宗教聖典的诠釋或評議，聖典教授的知識也可視爲是值得信賴者的言語(即，證言)所生知的極致。
上一節提到，法稱等人雖然不像彌曼…
《佛教量論的宗教意義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…