..续本文上一页圣言量”)的量论(Pramana-wastra，Pramana-vada)，其重点颇有不同，后者以致知活动之相关项，即量(致知手段或产生知识的最相关的因果要素)、所量(认识对象)、量果(认识结果)、量者(认识主体)及量之为量的判准，为探究对象，特别著重对各种量的细部分类、内容及运作方式的考察。以佛教为例，陈那的前期著作《因明正理门论》虽论及现量与比量二者，大部分的篇幅仍用于论述论证之能立、能破与过失论(虽说这一切可归诸为他比量)，不能算是有关量论的专著。但在他的晚期作品《集量论》里，现量、比量和声量相关议题的讨论成为书中各章的主要内容。陈那实为佛教知识学的建立者，而他的《集量论》才是建立佛教知识学之作，后来法称进一步宏扬此学，对后世的影响尤为深远。
依以上的讨论，印度论理学的发展可约略区分为三个阶段：
论辩学 → 论证学(正理论) → 知识学(量论)
不过，这只是就印度哲学家的关切重心而立言。事实上，现量、比量等概念已出现于早期的论理学论著内，而量论阶段的论书---譬如，法称的《诤正理论》(Vadanyaya)---仍可能论述论辩规则。重要的是，量论研究的兴起，意谓著佛教与印度教学者重视透过量来考察对象，重视探究分析宗教与非宗教知识的来源、生起与实证。知识是一切学问的根本，量(pramana)则是知识最可靠、最标准的来源或工具，它使吾人获致揭显对象实在之本性的正确知(prama，量知)。另一方面，量也是知识主张的证据或判准，是证明所知的对象或事理的确是如此这般的根据。当我推论地知道隔壁房间有火时，我的推论知来自于我之意识到隔壁冒烟以及接下来的推论过程，但是人们也可以追问这推论知的根据何在，何以它是(正确的)知识而不是误知或错觉。如是，学者们可以“考定正邪，研核真伪”，评断世俗知识的真假，测试宗教、伦理律令以及圣典陈述的正确性。陈那等佛教量论哲学家曾就种种致知议题，同印度教正理、胜论、弥曼差等学派学者龂龂致辩，好像辩才菩萨一样，集宗教修行、圣典知识、哲学分析及论辩能力于一身。
【参】佛教式格物致知
陈那、法称等人虽是唯识宗学者，由于他们吸收了部分经量部理论，他们的学派一般称为“经量瑜伽行派”。与唯识学派有别，他们在量论领域里一般肯认外在世界的存在。虽说外在世界并不为吾人所直接经验，它的独立存在却可以藉由推论来证立。
虽然《瑜伽师地论》等书以现量、比量和声量(正教量)三者为能立法，自陈那始的佛教量论学者仅肯认现量和比量为独立的致知手段。陈那在《集量论》里说，由值得信赖者的言语所产生的认识，就其为无欺谬而言是同比量(推论)相似的，因而它可视为是推论知。
如是，自无必要再以声量(证言，testimony)为独立的量。这里或许不应该说，陈那将声量化约为比量，较适当的理解是说，陈那认为声量知和比量知一样，都运用概念思维，都只能以否定而粗略的方式指示实在，因此可以将声量和比量归为一类，并以后者为代表。
无论如何，概念思维或分别并不能直接揭显实在，只能将心识内的概念增益至外在，而形成共相(samanya-laksana)。共相并不是真实事物，却常被误认为是诸同类事物(如诸个别的羊)实际上所共同拥有的一般体相(如羊的共相)。与概念分别知相对跖的是无分别知，亦即不含有概念化作用的识知(jbana)或认识。
对陈那而言，无分别知与现量知一般无二：“现量除分别”；
这是说，现量是不杂有概念分别的识知，而不杂有概念分别的识知即是现量。符合这样的判准的识知共有感官知觉、意识知觉、自证知及瑜伽行者(修定者)的直观等四种，现量也因而概分为这四种，四者皆为无分别的知觉。感官知觉是藉由眼等五根而来的对外物的知觉，意识知觉颇具争议性，
它主要指不凭借五根的对外物的知觉。自证知是吾人对吾人心识内容的无分别知，至于瑜伽行者的直观将于下文里论及，此处暂略。
自然，“现量除分别”的论题很可以被质疑。吾人知觉真的能够离除概念分别吗？毕竟说来，不少人会认为，知觉无可免地含有概念作用乃至字词的使用。这是相当复杂难解的议题，不过，本文不拟在此深究。
必须强调的是，这里所说的知或识知，由于是无分别的，显然不等同于一般理解的(概念性)知识。但是它仍不妨说是最广意义下的知(识)，这是因为感官知觉等仍使人于知觉当下得到有关其对象的新知，虽说后者的内容并不能藉由回忆或语言等如实再现。也因此，本文所提及的“知识”一词应该作广义的理解，以含括种种无分别的识知。
现量知的对象是称作“自相”(svalaksana)的特殊对象或体相，是心识不掺杂概念时所识取的事物本相，且以其特殊性与具体性而无法为言语所直接表诠。当概念分别或言语介入时，认识主体设想这事物与其他同类特殊物间具有某种共通的体相(亦即共相)，并以之限定乃至扭曲该事物自身。如是，自相与共相(以及它们的混合物)构成人类认识活动的全幅境域，自相特殊而真实存在，共相则只是共通于诸特殊物的观念性存在，除此之外，再无其他认识对象。
事实上，陈那之所以只认许现量与比量二量的一个主要原因，在于认识对象也只有两种体相：现量知缘取自相，而比量以其概念化作用，则只能直接识取共相。声量知的产生有待于言语的理解，而如“羊”等字词能用来指称种种不同的羊，所以声量也同样只能识取共相。陈那虽然将声量划归于比量之内，却也提出他著名的遮诠理论(apohavada)，以说明字词指涉的运作方式。依据这里论，语言文字并无法直接表诠实在的自相以及诸如花草树木等特殊物，但是，像“桉树”这样的字词虽不能直诠个别的桉树，却能藉由牛、羊、樟树等非桉树物的遮除，间接地指示其对象，使听者对该对象产生概念性的知解。这“非桉树物的遮除”具有正理学派之共相的一些特征，可说形同概念性---而不是实在性---的共相，而被陈那视为是“桉树”一词的意义。藉由它，听者乃可以有有关言语指涉对象的概略知解，成就概念性的声量知识。
法称继承陈那量论的基本框架，但进一步加入了因果论的色彩。自相被说为具有有效运作(arthakriya)的能力，而能实现人所意想的种种目的；与之相反，共相并无此种能力。在现量的理解上，法称回到陈那之前的佛教观点，认为现量除了无分别以外，还必须是无错乱的，藉此排除见到旋火轮等的错觉。另外，现量知和比量知彼此有共通处，亦即它们都是正确的，而此正确性在于它们(的对象)能引致有效的运作或目的的实现。自然，比量知所直接呈现的并不是真实事物的相貌，因而在某意义下是错乱的，但它仍可间接地促成某种实效或目的的成就。譬如说，推论某山有火的比量知虽没有呈现出该火的真实相貌，却能够引导人们找到山上的火，这推论知既是错乱的，也是正确(无欺谬)的。另方面，若人从远处见到阳炎而以之为水，等到接近时才知道那里并没有水，原先的知觉判断显然是欺谬的，它提供知觉者谬误的资讯。就笔者所知，陈那并未讨论我人如何知道某一特定识知诚为正确识知的议题。不过，法称及其后的佛教量论学者则对此议题有不少讨论。整体而言，他们认为，陌生物之知觉的正确性有待透过随后之实际行动来确认，至于自证知、瑜伽行者的直观以及常见物的知觉则本质地为真，不需依赖外在物事的印证。
佛教量论在古代和现代都不乏非难者。如Matilal等当代学者特别质疑无分别知觉的可能性，并举证强调佛教的知觉与自相观点同西方几已“垂死”的现象论的相似性。
不管怎样，量论研究显示陈那、法称等古代印度佛教学者观于物、致其知的浓厚兴趣。只是，这里所讨论的主要是外在对象及世俗知识，似乎是集“义”(artha)于外，小知间间，既透露不出深微的心灵消息，也见不到高远的宗教精神智慧。
【肆】佛陀为量
佛教本身与量论是否有什么特别的关联呢？佛教学者A. K.
Warder认为，佛陀本人从经验和经验证据之考察二者获得知识，他不依靠权威，也要他的追随者不要因为某句话出自佛口即信以为真，而是应该如人们以试金石等测试黄金的纯度那样，批判地检验佛陀的话语；是而，人如果真想得到觉悟的话，就应该自己确定真理。佛教实践以真理的知识为基础，但在这方面要有所进展，就得先求取区别真实与谬误的方法，先确定何种知识来源可以接受。
譬如说，当佛教徒主张诸行无常时，他不能只诉诸佛陀的宗教权威，还必须确定是否比量推论有助于真知的获得，且能透过推论证实该主张。从这个观点看来，即使量论的宗教意义并不明显，量论研究仍可看做是实践的佛教徒的中心要务，而这却诡异地说明了佛教量论的宗教意义：如果你想成为一位真正的佛教徒，你先得研习量论！
Warder对“真理的知识”的理解具有类似正理学派的认知主义式色彩(详下一节)，不必即是陈那等人的观点。但不可否认的，佛教对经验的重视，对种种名言戏论的反感，使它倾向于认为，人在做某项真理陈述时，最好也能够提出知识学上的支持证据。这点或许也说明了，为什么陈那不将声量或圣言量视为是独立的量，且暗示说，证言的正确性在于它的提出者先前已知觉了它所指示的对象或事态。依照这见解，佛教经典的知识无非是基于佛陀等圣者的修行体验或精神性直观，而非凭空构画。正理学派哲学家肯认上神的存在，以印度教吠陀圣典因系神的言说而无可置疑。弥曼差派和吠檀多派都以圣典知识远优于知觉证据，对弥曼差派而言，吠陀经典是自我…
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