..續本文上一頁聖言量”)的量論(Pramana-wastra，Pramana-vada)，其重點頗有不同，後者以致知活動之相關項，即量(致知手段或産生知識的最相關的因果要素)、所量(認識對象)、量果(認識結果)、量者(認識主體)及量之爲量的判准，爲探究對象，特別著重對各種量的細部分類、內容及運作方式的考察。以佛教爲例，陳那的前期著作《因明正理門論》雖論及現量與比量二者，大部分的篇幅仍用于論述論證之能立、能破與過失論(雖說這一切可歸諸爲他比量)，不能算是有關量論的專著。但在他的晚期作品《集量論》裏，現量、比量和聲量相關議題的討論成爲書中各章的主要內容。陳那實爲佛教知識學的建立者，而他的《集量論》才是建立佛教知識學之作，後來法稱進一步宏揚此學，對後世的影響尤爲深遠。
依以上的討論，印度論理學的發展可約略區分爲叁個階段：
論辯學 → 論證學(正理論) → 知識學(量論)
不過，這只是就印度哲學家的關切重心而立言。事實上，現量、比量等概念已出現于早期的論理學論著內，而量論階段的論書---譬如，法稱的《诤正理論》(Vadanyaya)---仍可能論述論辯規則。重要的是，量論研究的興起，意謂著佛教與印度教學者重視透過量來考察對象，重視探究分析宗教與非宗教知識的來源、生起與實證。知識是一切學問的根本，量(pramana)則是知識最可靠、最標准的來源或工具，它使吾人獲致揭顯對象實在之本性的正確知(prama，量知)。另一方面，量也是知識主張的證據或判准，是證明所知的對象或事理的確是如此這般的根據。當我推論地知道隔壁房間有火時，我的推論知來自于我之意識到隔壁冒煙以及接下來的推論過程，但是人們也可以追問這推論知的根據何在，何以它是(正確的)知識而不是誤知或錯覺。如是，學者們可以“考定正邪，研核真僞”，評斷世俗知識的真假，測試宗教、倫理律令以及聖典陳述的正確性。陳那等佛教量論哲學家曾就種種致知議題，同印度教正理、勝論、彌曼差等學派學者龂龂致辯，好像辯才菩薩一樣，集宗教修行、聖典知識、哲學分析及論辯能力于一身。
【參】佛教式格物致知
陳那、法稱等人雖是唯識宗學者，由于他們吸收了部分經量部理論，他們的學派一般稱爲“經量瑜伽行派”。與唯識學派有別，他們在量論領域裏一般肯認外在世界的存在。雖說外在世界並不爲吾人所直接經驗，它的獨立存在卻可以藉由推論來證立。
雖然《瑜伽師地論》等書以現量、比量和聲量(正教量)叁者爲能立法，自陳那始的佛教量論學者僅肯認現量和比量爲獨立的致知手段。陳那在《集量論》裏說，由值得信賴者的言語所産生的認識，就其爲無欺謬而言是同比量(推論)相似的，因而它可視爲是推論知。
如是，自無必要再以聲量(證言，testimony)爲獨立的量。這裏或許不應該說，陳那將聲量化約爲比量，較適當的理解是說，陳那認爲聲量知和比量知一樣，都運用概念思維，都只能以否定而粗略的方式指示實在，因此可以將聲量和比量歸爲一類，並以後者爲代表。
無論如何，概念思維或分別並不能直接揭顯實在，只能將心識內的概念增益至外在，而形成共相(samanya-laksana)。共相並不是真實事物，卻常被誤認爲是諸同類事物(如諸個別的羊)實際上所共同擁有的一般體相(如羊的共相)。與概念分別知相對跖的是無分別知，亦即不含有概念化作用的識知(jbana)或認識。
對陳那而言，無分別知與現量知一般無二：“現量除分別”；
這是說，現量是不雜有概念分別的識知，而不雜有概念分別的識知即是現量。符合這樣的判准的識知共有感官知覺、意識知覺、自證知及瑜伽行者(修定者)的直觀等四種，現量也因而概分爲這四種，四者皆爲無分別的知覺。感官知覺是藉由眼等五根而來的對外物的知覺，意識知覺頗具爭議性，
它主要指不憑借五根的對外物的知覺。自證知是吾人對吾人心識內容的無分別知，至于瑜伽行者的直觀將于下文裏論及，此處暫略。
自然，“現量除分別”的論題很可以被質疑。吾人知覺真的能夠離除概念分別嗎？畢竟說來，不少人會認爲，知覺無可免地含有概念作用乃至字詞的使用。這是相當複雜難解的議題，不過，本文不擬在此深究。
必須強調的是，這裏所說的知或識知，由于是無分別的，顯然不等同于一般理解的(概念性)知識。但是它仍不妨說是最廣意義下的知(識)，這是因爲感官知覺等仍使人于知覺當下得到有關其對象的新知，雖說後者的內容並不能藉由回憶或語言等如實再現。也因此，本文所提及的“知識”一詞應該作廣義的理解，以含括種種無分別的識知。
現量知的對象是稱作“自相”(svalaksana)的特殊對象或體相，是心識不摻雜概念時所識取的事物本相，且以其特殊性與具體性而無法爲言語所直接表诠。當概念分別或言語介入時，認識主體設想這事物與其他同類特殊物間具有某種共通的體相(亦即共相)，並以之限定乃至扭曲該事物自身。如是，自相與共相(以及它們的混合物)構成人類認識活動的全幅境域，自相特殊而真實存在，共相則只是共通于諸特殊物的觀念性存在，除此之外，再無其他認識對象。
事實上，陳那之所以只認許現量與比量二量的一個主要原因，在于認識對象也只有兩種體相：現量知緣取自相，而比量以其概念化作用，則只能直接識取共相。聲量知的産生有待于言語的理解，而如“羊”等字詞能用來指稱種種不同的羊，所以聲量也同樣只能識取共相。陳那雖然將聲量劃歸于比量之內，卻也提出他著名的遮诠理論(apohavada)，以說明字詞指涉的運作方式。依據這裏論，語言文字並無法直接表诠實在的自相以及諸如花草樹木等特殊物，但是，像“桉樹”這樣的字詞雖不能直诠個別的桉樹，卻能藉由牛、羊、樟樹等非桉樹物的遮除，間接地指示其對象，使聽者對該對象産生概念性的知解。這“非桉樹物的遮除”具有正理學派之共相的一些特征，可說形同概念性---而不是實在性---的共相，而被陳那視爲是“桉樹”一詞的意義。藉由它，聽者乃可以有有關言語指涉對象的概略知解，成就概念性的聲量知識。
法稱繼承陳那量論的基本框架，但進一步加入了因果論的色彩。自相被說爲具有有效運作(arthakriya)的能力，而能實現人所意想的種種目的；與之相反，共相並無此種能力。在現量的理解上，法稱回到陳那之前的佛教觀點，認爲現量除了無分別以外，還必須是無錯亂的，藉此排除見到旋火輪等的錯覺。另外，現量知和比量知彼此有共通處，亦即它們都是正確的，而此正確性在于它們(的對象)能引致有效的運作或目的的實現。自然，比量知所直接呈現的並不是真實事物的相貌，因而在某意義下是錯亂的，但它仍可間接地促成某種實效或目的的成就。譬如說，推論某山有火的比量知雖沒有呈現出該火的真實相貌，卻能夠引導人們找到山上的火，這推論知既是錯亂的，也是正確(無欺謬)的。另方面，若人從遠處見到陽炎而以之爲水，等到接近時才知道那裏並沒有水，原先的知覺判斷顯然是欺謬的，它提供知覺者謬誤的資訊。就筆者所知，陳那並未討論我人如何知道某一特定識知誠爲正確識知的議題。不過，法稱及其後的佛教量論學者則對此議題有不少討論。整體而言，他們認爲，陌生物之知覺的正確性有待透過隨後之實際行動來確認，至于自證知、瑜伽行者的直觀以及常見物的知覺則本質地爲真，不需依賴外在物事的印證。
佛教量論在古代和現代都不乏非難者。如Matilal等當代學者特別質疑無分別知覺的可能性，並舉證強調佛教的知覺與自相觀點同西方幾已“垂死”的現象論的相似性。
不管怎樣，量論研究顯示陳那、法稱等古代印度佛教學者觀于物、致其知的濃厚興趣。只是，這裏所討論的主要是外在對象及世俗知識，似乎是集“義”(artha)于外，小知間間，既透露不出深微的心靈消息，也見不到高遠的宗教精神智慧。
【肆】佛陀爲量
佛教本身與量論是否有什麼特別的關聯呢？佛教學者A. K.
Warder認爲，佛陀本人從經驗和經驗證據之考察二者獲得知識，他不依靠權威，也要他的追隨者不要因爲某句話出自佛口即信以爲真，而是應該如人們以試金石等測試黃金的純度那樣，批判地檢驗佛陀的話語；是而，人如果真想得到覺悟的話，就應該自己確定真理。佛教實踐以真理的知識爲基礎，但在這方面要有所進展，就得先求取區別真實與謬誤的方法，先確定何種知識來源可以接受。
譬如說，當佛教徒主張諸行無常時，他不能只訴諸佛陀的宗教權威，還必須確定是否比量推論有助于真知的獲得，且能透過推論證實該主張。從這個觀點看來，即使量論的宗教意義並不明顯，量論研究仍可看做是實踐的佛教徒的中心要務，而這卻詭異地說明了佛教量論的宗教意義：如果你想成爲一位真正的佛教徒，你先得研習量論！
Warder對“真理的知識”的理解具有類似正理學派的認知主義式色彩(詳下一節)，不必即是陳那等人的觀點。但不可否認的，佛教對經驗的重視，對種種名言戲論的反感，使它傾向于認爲，人在做某項真理陳述時，最好也能夠提出知識學上的支持證據。這點或許也說明了，爲什麼陳那不將聲量或聖言量視爲是獨立的量，且暗示說，證言的正確性在于它的提出者先前已知覺了它所指示的對象或事態。依照這見解，佛教經典的知識無非是基于佛陀等聖者的修行體驗或精神性直觀，而非憑空構畫。正理學派哲學家肯認上神的存在，以印度教吠陀聖典因系神的言說而無可置疑。彌曼差派和吠檀多派都以聖典知識遠優于知覺證據，對彌曼差派而言，吠陀經典是自我…
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