現量觀的變遷
剛曉
序
在古印度，各家學派都有自己的量說，所提出的“量”，林林總總、蔚爲大觀，我們把各家的量總括一下，約有十種：現量[1]、比量、聖教量、譬喻量、義准量、無體量、世傳量、姿態量、外除量、內包量等。現量是由直接認識而獲得正確知識。比量是正確推理。聖教量是聖者所說的。譬喻量是通過譬喻而得知，常用的例子是“如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。”(大正藏44冊頁0095中欄)義准量即舉一個而推知另一個，也就是引申推導。不過得注意，不要推錯，比如你“見雨而推知雲”是可以的，若你“見雲而推知雨”就不妥當了。無體量是從反面來類推，也就是由事物的不存在而推知，“入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾刍，知所住處。”(《因明大疏》卷一)世傳量是指世代相傳的知識。姿態量是通過姿態而推知，因爲姿態能表達思想感情，人高興了就可能手舞足蹈，太傷心就可能哭了，這時候，不需要說明，別人通過你的姿態就知道對方的高興、傷心。外除量是用排除某類中的分子的方法以獲得知識，就象化學實驗中的分離提純一樣。內包量則是“把普遍的原則用于特殊的事物上，産生對特殊事物的認識[2]”。如“人”與“張叁”，“人”是普遍性概念，“張叁”是特殊概念，所有“人”的性質，“張叁”也都有。雖然古印度有這麼多量，但到陳那論師的時候，陳那論師給簡化成了二量：現量、比量，說其他的量實際上都可以劃歸到現量、比量之內。
外道的現量說
古印度的各家各派對于現量都有自己的說法。在正理派的根本典籍《正理經》中，對現量是這樣定義的：
現量是根與境結合産生的，與名稱概念無關的、確定無誤的[3]。
當感覺器官與認識對象結合的時候産生了認識，而且這個認識如實地反映客觀，與思維沒有關系，這就是現量。《正理經》的論述方式很特別，是在問難中顯示真義的。在《正理經》中，正理派設了一個與中觀的討論：
2.1.8 (有人說)現量等當不是量(正確的認識手段)因爲(它們)在叁時(過去、現在和未來)都不成立。
2.1.9 (他接著說)如果說過去就已經是量，那麼現量就不是根與境結合産生的。
2.1.10 (他接著說)如果現量後産生，那麼就不能用量來證明宗義。
2.1.11 (他接著說)如果同時産生，那麼由于覺與每一個事物相聯系，順序就不存在了[4]。
現量是不能成立的，在叁時都不能成立！要是說它在過去成立，那麼你正理派給現量下的定義就有問題了，因爲在在根、境相合之前現量已經成就了。要是現量在根、境相合之後成立，這也說不通。比如色，有這樣的觀點：色境是在眼見之後才成就的，這觀點相當流行，一般人說的“眼不見心不亂”其實就是這觀點的通俗化。現量是眼根對色境而産生的感知，既然眼根對色境産生感知是現量，可色境是在眼見之後才成立，這能說通嗎？要是現量與根、境的相合同時的話，這也不對，因爲我們是可以同時看到好多對象的，要是現量同時産生的話，就與日常所見矛盾了。
正理派回答說：
2.1.12 (我們回答說)由于叁時中都不成立，(你的)反駁也不成立。
正理派的這個說法是模仿中觀派的說法的。下邊兒正理派還與外人討論現量的定義。有人說，你正理派給現量下的定義有欠缺，比如說“我”、“意”，要是沒有“我”、“意”，現量認識根本就産生不了，還有方向、空間、時間、虛空等，也都是現量産生的條件之一，這在你正理派給現量的定義中都沒有體現出來。正理派對“我”、“意”進行了說明，而對方向、空間、時間、虛空等沒有理睬。正理派說：
2.1.24 由于認識是靈魂(我)的特征，所以，(靈魂)沒有被包括進去。
2.1.25 意識的(被排除)是由于它在認識上不能同時(有一個以上的認識)。
2.1.26 由于根與境的結合是現量的(區別性)特征，所以明確地提出來了[5]。
接下來正理派舉了個例子，說比如我們睡著了，忽然間有個人喊，“著火了”，你一下子就跳起來了。意思就是說，根與境的相合是最明顯的，所以在現量的定義中一定要表現出來。當然了，比如說，我在睡著的時候暗下決心：明天早上一定要叁點半起床，到叁點半的時候，你真的就起來了，這是與意識結合，但這給根、境的相合比較起來，還是根、境結合表現突出。下邊兒還有這樣一句經文：
2.1.28 現量的不同中之處也是靠它們(指根與境的結合)來區分的[6]。
這一句則是正理派把現量分成了色現量、聲現量、香現量、味現量、觸現量。
陳那論師自己給《集量論》作過注，在第一卷中有破正理派的現量觀，他是這樣介紹正理派的現量觀的：
諸正理派者說：根義和合所生識，非作名言，無有迷亂，耽著爲體，是爲現量[7]。
《勝論經》[8]中沒有明確的現量論述，但《勝宗十句義》中有論述：
……此有二種：一、現量；二、比量。現量者，于至實色等根等和合時，有了相生，是名現量[9]。
也就是說，當實在的色，與根在和合的時候，生起了明了相，這個認識就是現量。根據勝論派給現量下的這個定義來看，勝論派的現量範圍很寬。
智有二種，謂現及比。現有四種：一、猶豫智；二、審決智；叁、邪智；四、正智[10]。
這種分法是按現量引起的結果而分的。猶豫智怎麼生起呢？“非一同法現量爲先，待各別異念，我意和合爲因，爲何物智，名猶豫智。”句中的“非一同法”是指境、心裏顯出的境相這兩法。“現量爲先”就是我現在看見了一個東西，比如說看見一個高的東西，這時候，“我”、“意”、“根”、“境”等相合了。生起念頭要在現量之後。“待”是指現量(勝論派的現量是當下所見，即根、境相合，生起明了相)與決斷之念的生起，有一段時間間隔。“各別異念”就是指不同的念頭，也就是指念頭飄忽。
審決智的生起，則是以猶豫智爲先導，“待各別異印”，生起決斷。“待”還是指現量與決段之念的生起有一段時間間隔，“各別異印”是指各個不同的念頭得到了印持、決定，念頭不再飄忽了。
邪智的生起，是“非一同法現量爲先，待各別異見，暗決斷智”，“暗決斷智”是指得到的決斷智“暗”，不符合實際。
正智則是“無顛倒”，得到的見解與實際情況相符。
也就是說，勝論派的現量寬得沒邊。勝論派對現量還有另外的分法：
現量有叁種：一、四和合生；二、叁和合生；叁、二和合生[11]。
所謂四和合生現量，是指我、根、意、境和合才能生起的現量。叁和合生現量，是指我、根、意叁者和合就可以生起的現量。二和合生現量是指我、意二者和合就可以生起的現量。比如說我們現在看一張桌子，當下就有我(靈魂)、根(眼根)、意(意識)、境(桌子)四者，這就是四和合生現量。比如說我發高燒，燒糊塗了，眼前出現幻覺，看見了我死去的先人，這時候是我、根、意叁者和合，叫叁和合現量。而二和合現量，則是指有神通者的情況。
數論派[12]對現量的論述，十分的簡單。在《金七十論》中說：
證比及聖言，能通一切境，
故立量有叁，境成立從量。
此論中立量有叁：一者證量。證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定，無二，是名證量[13]。
在第五頌中還說，“對塵解證量”，“耳于聲生解，乃至鼻于香生解，唯解不能知，是名爲證量”。這對現量的解釋很明晰，就是指根、塵相對，“耳取聲，皮取觸，眼取色，舌取味，鼻取香。此種量稱爲現量[14]。”
在《數論經》上，有一個數論派與外人的討論，但很簡單，有人說現量的定義中沒有提到自在天，是不完美的，數論派回答說：
(關于現量的定義不涉及對自在天的感知是正確的，)因爲自在天不是(被)證明的(對象)[15]。
陳那論師《集量論略解》中介紹數論派的現量觀說――數論派說：耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境轉，謂于現在之聲、觸、色、味、香等如次緣取，是爲現量。(《集量論略解》頁19)
瑜伽派的《瑜伽經》中間只提到現量，“現量、聖教量和比量是正知”(《古印度六派哲學經典》頁190)，但對現量沒有解釋。
在彌曼差派的《彌曼差經》中，對現量的論述是這樣的：
當根與那(境)相合時，認識産生，這就是現量。(現量)不是(認識法的)手段，因爲(它僅)取存在(之物)[16]。
這還是說根、境相合時的認識是現量。彌曼差派說的，只是說現量不是認識法的手段。關于這句話，姚衛群先生譯本中有方括號注，說“法是某種將要到來的東西，而且，當要認識它時，它還未存在……因此，現量不能是(認識)法的手段。”陳那論師的《集量論略解》中介紹說，“諸觀行派說：與有正結合所生士夫之根覺，是爲現量[17]。”“正結合”就是說現量是根境和合的當下。
吠檀多派的《梵經》，原文中沒有現量的討論，倒是在羅摩努阇的注解中有簡單的討論，說“現量僅以有差別標志的事物爲對象”，還把現量分爲有分別現量、無分別現量，說有分別現量“明確以帶有差別事物爲對象”，無分別現量“也僅以有差別的標志的事物爲對象”。
《中華佛教百科全書》的“真現量”條目中說：印度各哲學派別的說法很不相同，正理、勝論以及數論、彌曼差派將現量分爲無分別的和有分別的兩種，文法學派和耆那教不承認無分別現量，以爲一切現量都是有分別的。
早期佛教典籍中的現量說
在《解深密經·如來成所作事品》上提到有現量：
現見所得相者，謂一切行皆無常性，一切行皆是苦性，一切法皆無我性，此爲世間現量所得[18]。
這裏的“現見所得”就是現量所得…
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