..續本文上一頁別，你如果對于境界進行了分別，包括種類的分別、名言的分別、諸門的分別，以及假立(即安立)、無異(從共相上來說，即爲無異)等等，這就不是現量(頌子中的“余所說因生”是解釋比量的，這裏不討論)。接著，陳那論師說現量有四種：

　　由不共緣，現現別轉，故名現量。故說頌言：

　　有法非一相 根非一切行

　　唯內證離言 是色根境界[30]

　　“由不共緣，現現別轉”是五根現量的一個特點――眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，這是絕對不會混淆的，而且也沒有相互幫助之可能。說：一個事物可以有多種屬性，但感官只能感知自相而不能感知共相，能知之心親得所緣境界，能所不分(這裏叫內證)，這種內證是遠離名言概念的，色根只對這種內證而遠離名言的自相起作用。

　　意地亦有離諸分別，唯證行轉。

　　意識的認識，有是現量的，也有不是現量的，是現量的這些呢，它也是離諸分別的。“唯證行轉”的“證”是證受，就是得知，“行”是行相，行相就是顯現于心內的影像。這是說當五識識體見分在緣認識對象相分時，第六意識與五識一同起來活動，在活動的當下，也是離分別的，是只在得知對象自相上的影像上所産生的，這是意識現量。“唯證行轉”的“唯”，就強調意識現量只是意識證知心內影像(“轉”是生起的意思)。前五識要起現行，必須同時有意識作助緣，意識現量就是指與前五識同時的意識的認識，這叫五俱意現量。到法稱論師的時候這個發生了變化，他讓前五識作後念意識的等無間緣，這實際上是徹底改變了心識的認識機製。

　　又于貪等諸自證分。

　　還有自證現量，陳那論師這兒舉“貪等”，就是強調即使見分對相分的認識出現了錯誤，也不影響自證分對見分的認識是現量。關于這一個問題，還引起了外人的疑問：“若于貪等諸自證分亦是現量，何故此中除分別智？”就是說，如果在認識一個對象的時候已經陷入叁毒之中，還不耽誤是現量的話，那麼你陳那給現量的定義是“除分別”又有什麼意思呢？這個問題其實是指，既然陷入了叁毒之中，那麼肯定是分別，這就與“現量除分別”矛盾了呀～～陳那論師說，沒事兒，“不遮此中自證現量，無分別故”，就是說，陷入叁毒的只是見分認識相分，自證分對見分的認識還照樣是無分別的，所以自證現量的成立是沒有問題的。

　　諸修定者離教分別

　　最後是定心現量。修習禅定者，在沒有得禅定時，是靠聞慧、思慧來分別教義的異同，這時所緣慮的是共相，得定之後，是靠修慧來緣慮自相，離開了聞慧、思慧對教義的分別，所以是現量。“教分別”就是對教義進行分別，就是按自己的理解把教法進行判斷，說這是了義教、那是不了義，這是方便教，那是究竟教。沒有這些分別，才是現量。

　　如果我們對自相境不能如實認識，就可能出現似現量，《正理門論》中列出的似現量有憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等。憶念就是以散亂心緣過去，比度是獨頭意識緣現在，悕求是散亂心緣未來，疑智是過去、現在、未來都不能決定，惑亂智是神經錯亂時的認識。還有一種似現量，是“一切世俗有中，瓶等、數等、舉等、有性、瓶性等智，皆似現量。”陳那論師這兒舉出“瓶等、數等、舉等、有性、瓶性”之類，實際上是拿勝論派的教義來說的，說勝論派的實、德、業、同、異之類都是世俗有，都不是現量，因爲世俗有都是拿名詞概念來作實體的。也就是說，在世俗中都是一見瓶子、衣服等東西，心識立時就現起種種差別相，概括爲瓶類、衣類，並以瓶、衣這樣的名言概念來表達。這就出現了似現量。

　　陳那論師的《因明正理門論》比較難讀，其弟子商羯羅主就給編寫了一個縮寫本――《因明入正理論》，裏邊兒是這樣論述現量的：

　　現量，謂無分別。若有正智，于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量[31]。

　　這與陳那論師是一模一樣的。“色等義”就是指色、聲、香、味、觸等等境界。“離名種等所有分別”的“名”就是名言，也就是名稱，“種”是種類。

　　陳那論師、商羯羅主菩薩他們在定義“無分別”之後都跟著列舉名言的分別、種類的分別等等，這是表示：現量的定義“無分別”並不違背“萬法唯識”。在佛教中，心識最基本的含義就是了別，而了別的通俗說法就是分別。心識的分別有叁種：隨念分別、計度分別、自性分別，現量定義中的“無分別”，指的是無隨念分別、計度分別，而不是自性分別，要是沒有自性分別的話，心識也就不成爲心識了，所以，陳那論師、商羯羅主菩薩要在定義“無分別”之後列出是無名言分別、種類分別之類。

　　商羯羅主對似現量的說法是，“有分別智，于義異轉，名似現量，謂諸有智，了瓶衣等分別而生，由彼于義不以自相爲境界，故名似現量。”“于義異轉”的“異”是指生起的認識與“義(境界)”不一致。商羯羅主的《入論》因爲是《門論》的縮寫本，所以，把陳那論師對現量的分類等內容都給省略了。

　　到了中國的因明家這兒，比如其代表人物文軌法師，對于現量的定義，明確地說，“無分別者，無余分別，不遮自性分別也[32]。”窺基法師的《因明大疏》中對于現量的分類，名字就叫五識身、五俱意、自證、修定者。窺基法師的《大乘法苑義林章補阙》卷七是《二量章》，對于現量的解釋，在“釋名”部分說：

　　言現量者，先離後合。離者：現謂明顯，若境若心，俱悉明顯。明離分別思構錯亂，顯離映障。量謂量度，能緣之心及所度境，俱名爲量。此離釋已。合釋者：若境名現、心名爲量，即現之量名爲現量。依主釋也。

　　陳那論師到了晚年，把自己一生對于因明的著述給進行了集中整理，編出了一部《集量論》，在這部論中，對現量的論述是這樣的：

　　現量離分別 名種等合者(頁3)

　　這與《門論》中的定義是一致的，“若識離諸分別，是爲現量”。雖然說現量一定是離分別的，但反過來說，符合離分別這個要件的，並不都是現量。比如說，一個人的眼睛有毛病，他在認識的時候可以沒有分別，但仍然不是現量認識。現量有四種：

　　是不共因故 彼名由根說 由多義生故 自義總行境 多性之有法 非根所了解

　　自了非名顯 自體乃根境(頁3)

　　這是說的根現量。根現量是五根對五境時的直覺，既然得根、境同時具備，爲什麼我們叫它根現量而不叫境現量呢？陳那論師說，“是不共因故”，根是不共因，爲什麼呢？根只能對自己的境，眼根只能對應于色境，耳根只能對應于聲境……但對于色來說呢，它不是單一所對，色就既可以對應于眼，又可以對應于意；聲境也是，既可以對應于耳，也可以對應于意……也就是說，境是共因，所以不能叫境現量，而要叫根現量。每一法的生起，都是“多義(諸緣)”和合的結果，而生起來之後，並不是只一根來與之發生關系，比如說一個蘋果，眼看見它的色、鼻聞見它的香等。“自義總行境”就是這個意思。事物有很多種，這許多的事物不是五根能夠都領納的，五根各有各的領納範籌，眼只能領納色，耳只能領納聲……而且眼只能領納色的自相、耳只能領納聲的自相。

　　《集量論》中對意現量的說法太簡單了：

　　意亦義(頁4)

　　長行解釋說，“謂第六意識，亦緣色等義境，以領受行相而轉，亦唯無分別，故是現量”，就是說，第六意識也緣取色等境。意識在緣取境界的時候，有時是現量，有時不是現量，這兒說的是現量的情況。

　　貪等 自證無分別(頁4)

　　這是說自證現量的。這自證現量就是心法、心所法對自身的了知。

　　瑜伽師所教 無雜見唯義(頁4)

　　這是說的瑜伽現量，這其實是個實踐問題。長行中有解釋，“謂諸修瑜伽者，不雜師長言教分別，見唯義理，亦是現量”，就是說，聖者在禅定中的認識，不把以前所學的東西攙雜進去，憑直覺認識到了事實的真相，這也是現量。從瑜伽現量的提出，以及它的定義，我們可以知道，“陳那在論述現量時，將佛教以止觀雙運叁摩地所得無我正見的佛學觀點納入因明，從而使因明這一探究推理形式與規則的邏輯學說染上佛教色彩，因而被後人稱爲“佛教邏輯[33]”。”有人對陳那論師的說法提出了一個問難：

　　分別亦自證 非于義別轉(頁4)

　　陳那論師說“貪等心之自證分是現量”，既然是“貪等心”，這就肯定是分別了，可是現量的定義是“無分別”呀？難道有分別也能是現量？陳那論師回答說：我沒有說見分緣相分是現量，見分緣相分時出現貪等，這不影響自證分緣見分是現量，同時，自證分緣見分的現量，也不影響見分對相分的認識不是現量。

　　陳那論師對似現量的開列，是列出來了七種：

　　迷亂世俗智 比與比所生 憶念及悕求 似現有瞙翳

　　這七種似現量，前六種是因爲有分別，這就違背現量定義中的“無分別”，第七種“有瞙翳”雖然是無分別的，但它根有毛病而使得認識出現了錯誤。“量”都是正確的，不正確的只能是“似量”。

　　陳那論師號稱新因明之祖，他對現量的論述是典範性的，後來者的論述，都是站在他的肩膀上的，比如法稱論師的《正理滴點論》，裏邊兒說：

　　此中現量者：謂遠離分別、及不錯亂[34]。

　　這個定義比陳那論師多出了一個“不錯亂”，有人把這個評價很高[35]，劇宗林先生卻說，這“在陳那那裏是暗含著的，法稱明說出來，有強調意味”而已(見《藏傳佛教因明史略》頁92)。法稱論師說，什麼叫分別呢？“適與言說相雜顯現”，就是說，能诠的(表義)名言與所诠的事物渾然結合，甚至只是有能力結合，這都叫分別。法稱論師的這個說法比陳那論師更強調“現量不可說”。對于錯亂，法稱論師舉出了“眩、迅速旋轉、乘船、患病等”。“眩”就是眼有毛病，比如害眼，這會使得看見空中開花，看見月亮邊兒上一圈毛，看見天上有兩個月亮等，這都…

《現量觀的變遷(剛曉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…