..續本文上一頁是錯亂的。“迅速旋轉”是佛教常舉的例子——火輪，把一只火把快速地繞，就看見一個火圈兒。“乘船”是坐快船沿江而下，兩岸的大山、樹木等，都向後跑。乘船、坐車這都一樣。“患病”在王森先生譯本中是“諸界不調”，比如患精神病，出現幻視、幻聽、幻觸等幻覺。

　　此有四種：一、根智。二、自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識。叁、一切心、心所法自證分。四、修習如實義最勝邊際所生瑜伽智[36]。

　　現量有四種。第一的根智就是五根現量。第二的“自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識”則是比較特殊的，在陳那論師那兒，只是說第六意識緣色境等的時候，也有現量，現在法稱論師說以根智爲等無間緣之意識(“自境無間具有能俱起境”則是說的境本身的刹那生滅、前後相續)，這一個實際上涉及到了佛教的一個大問題：心識的相續，一般來說，只有前念意識與後念意識的相續、前念五識與後念五識的相續。《成唯識論》說，“不假他識所引生，故但以自類爲開導依”，“八識各唯自類爲開導依，深契教理”，“何煩異類爲開導依？”(大正藏31冊頁21)《成唯識論》的師承逆推而上是：玄奘－戒賢－護法－陳那，也就是說，法稱論師的佛學思想關于識論這一部分與陳那是截然不同的，而識論又是大乘瑜伽學派興起以來佛教的核心內容。

　　第叁是自證現量，就是心法、心所法的自證分，因爲在陳那論師的理念裏，心識有叁分：相分、見分、自證分，自證分就是顯示見、相二分的不相離性的。自證分就是心法、心所法自證的作用，就是心法、心所法的自我了悟、自我體驗。心識在緣取外境的時候，同時就會有一種自知的能力，因爲它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的話，我知道我知道；要是我不知道的話，我知道我不知道，這都是清清楚楚的。自證分對見分的認識絕對是現量。第四是瑜伽現量，這是實踐問題，韓鏡清老先生說，“指證見道位前定心”。

　　對于現量的認識對象，法稱論師說：

　　彼之境界即自能相。若義鄰近及不鄰近、于智上顯現差異，即此、爲自能相。即此、爲勝義有。事體能相者、謂唯能作義之能相故。

　　法稱論師的意思就是說現量所對是自相，而自相就是在智上能夠表示出遠近大小等不同的，而且是“勝義有”。如果說不管它的遠近大小等有什麼不同，但在智上顯現的都是一樣的，那就是共相。這定義還強調了一點兒，再怎麼著其本質也是智上之相而已！

　　法稱論師在其《釋量論·現量品》中，說的比較多。其給現量的定義還是原來的離分別不錯亂。離分別是怎麼成立的呢？“未被宗派染害相續之智者，對汝不須用因成立現量爲離分別，以汝即以現量，便能成立現量是離分別故[37]。”就是說：我們現在有太多的佛教徒，自稱是學佛，實際上根本是在增加自己的我執，我執增加到一定的程度的時候，自己也就成了大師，成了佛教權威，但從本質上說，這實際上是離佛越來越遠，這就是“被宗派染害”了。沒有這些的人，他們根本就不用來給理由。用更明白的話說，就是現量根本就不需要你來證明它是現量，如果說需要你來證明它是現量的話，它根本就不是現量本身！現量有四種：根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。似現量有四種：錯亂識、世俗智、比量、眩翳，前叁種是有分別似現量，後一種是無分別似現量。法稱論師在這《釋量論》中與外人的討論太多了，現量觀的成立，完全是在討論中體現出來的，但從實質上看，與《正理滴點論》中並沒有區別。

　　到宗喀巴大師的時候，他有量、非量的說法，說量是“新證自境之知覺[38]”，非量是“于自境非新證之知覺”。量從定數上說有現量、比量二種，非量有“已決智(再決識)，顛倒識，疑惑，分別意(或譯爲“伺察”、“思察”)，見而未定五種。”

　　宗喀巴大師把現量定義爲“離分別無謬誤，新證自境”(同上書，頁430)，對現量的分法同于陳那論師、法稱論師，分爲根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。

　　根現量是“由自身之增上緣淨色根親生“他證分”，離分別複無謬誤”。分五種：眼根與色對應時是眼根現量，宗喀巴大師定義爲“由自之增上緣眼根、親生他證分、離分別複無謬誤”(同上書，頁430)；耳根與聲對應時是耳根現量；鼻根與香對應時是鼻根現量；舌根與味對應時是舌根現量；身根與觸對應時是身根現量。

　　另外，當意根與色對應時是緣色意根現量，宗喀巴大師定義爲“由自之增上緣緣色意根親生他證分離分別複無謬誤”(同上書，頁431)。緣聲意根現量、緣香意根現量、緣味意根現量、緣觸意根現量等可以依此類推。

　　根現量之後是意現量，爲什麼呢？宗喀巴大師說，“由有自境之助伴根現識作爲等無間緣，所生之明了境像離分別複無謬誤”(楊化群《藏傳因明學》頁58)。宗大師又說，意現量是

　　“由自之增上緣意根親生之識，亦即由自之前刹那同類識將消逝之即所生之識故[39]”。

　　自證現量就是“唯向內緣取行相”。而瑜伽現量是“修持正確義境之力所生聖者之離分別複無謬誤”，它分爲：聲聞、獨覺、大乘叁種(《中國邏輯史資料選·因明卷·因明七論入門》頁431)。

　　而似現量是指“于自所見境(顯現境)錯亂認識(同上書，頁433)”。

　　載《西南民族大學學報》2007年第3期

　　[1]現量的梵文全稱應爲pratyak

　　a-pram((a，其中Pratyak

　　a是“現”，pram((a是“量”。有時現量也略稱爲Pratyak

　　a，而Pratyak

　　a的原形應爲Prati-ak

　　a，當I遇見a的時候，會變爲y，Prati是“對著”，而ak

　　a是“眼”，所以Pratyak

　　a就是正對著眼，也就是眼前。在Pratyak

　　a作形容詞的時候，是眼前、一目了然、現前、現見、新證、親證等的意思，而作名詞的時候，可以理解爲現前、現見、現量等等。在日本荻原雲來博士編纂的《漢譯對照梵和大辭典》下冊頁847還有一個praty-ak

　　atva，實際上是Pratyak

　　a加上tva後變成抽象名詞，意思是現量性，而辭典上注釋成現量、現證等，這是不准確的，應該是“現量性”才准確。更爲離譜的是在847頁上還有一個Pratyk

　　num(na，實際上是印刷錯誤，應該是Pratyak

　　num(na，這個詞被注爲“現量”，這是絕對的錯誤，這個詞應該是“現量和比量”才對。

　　[2]見筆者《漢傳因明二論》頁22。慧明出版公司出版，2002年6月第1版。

　　[3]見筆者《<正理經>簡釋》頁8。法明出版社，2003年11月第1版。這是劉金亮先生的譯本，沈劍英先生譯本則爲，“現量是感官與對象接觸而産生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性爲其本質的。”姚衛群先生譯本則是，“現量是根境相合産生的認識，不可言說，無誤，確定。”

　　[4]同上書，頁45-46。

　　[5]同上書，頁52-53。

　　[6]此句裏的“不同中之處”不通，但劉金亮先生譯文確實是這樣的。若給改成“不同之處”則更通順。

　　[7]見陳那造、法尊譯編之《集量論略解》頁10，中國社會科學出版社1982年3月第1版。在韓鏡清先生譯本中是，“諸正理論者說言：根與義相遇合生起之智，非成爲語言，無有迷亂，以執著爲體，是爲現量。”(見法明出版社2005年9月第1版《集量論解說》，剛曉著，頁82。韓老手稿第6頁。)

　　[8]《勝論經》是勝論派集體創作的，其中迦那陀爲《勝論經》的成書貢獻最大。本經大約成書于2-3世紀。現在有姚衛群先生的譯本。

　　[9]大正藏54冊頁1263中欄。

　　[10]大正藏54冊頁1264下欄。

　　[11]大正藏54冊頁1265上欄。

　　[12]在《印度文化史》頁166中有說，“數論派或許是印度人在系統化哲學方面所作的最早嘗試”。頁167說，“一般都同意數論派有兩個主要學派，即無神論派和有神論派。”我在《正理經解說》頁185有說，“……這個注我有些不懂，要不然就是數論派，要不然就不是數論派，數論派難道還分化爲有神論、無神論兩派了嗎？……”這確實是我的有問題。自在黑這一派數論是屬于無神論的。

　　[13]大正藏54冊頁1245下欄－1246上欄。這是真谛法師譯本，在姚衛群先生譯本中，幹脆就譯爲“現量”(見《古印度六派哲學經典》頁147，商務印書館2003年3月第1版)。《印度哲學概論》頁305中進一步說，“有兩種現量，即不定和定現量。不定現量産生于感官和對象接觸的瞬間，它在感覺材料的心理分析和綜合之前……第二種的定現量是意對感覺與料(可能是書上印錯了，應該是“材料”)分析、綜合及诠釋的結果。”

　　[14]《古印度六派哲學經典》頁147。

　　[15]《古印度六派哲學經典》頁177。《印度哲學概論》頁46有這樣的話，“我們發現，論及上帝的問題時，數論的主要傾向是避開有神論的信仰。根據數論，上帝的存在是無法證明的，我們不需要通過上帝去解釋這個世界；因爲，原初物質就足以作爲整個世界的原因了。上帝作爲永恒和不變的精神，不能成爲世界的創造者；因爲，要産生一種結果，原因必須能夠變化，並將自身轉化到結果中去。然而，某些數論的注釋者和作者，卻試圖表明數論是承認上帝的存在的，只是這個上帝作爲至高無上的存有，是世界的見證者，而不是世界的創造者。”

　　[16]同上書，頁217。

　　[17]見《集量論略解》頁24。

　　[18]大正藏16冊頁0709中欄。

　　[19]《方便心論》漢譯本上沒有著作者的名字，只署名爲“後魏西域叁藏吉迦夜譯”，一般認爲是龍樹的著作，但以其內容推斷，絕對不可能是龍樹的著作，呂澂先生的《佛家邏輯》中，有這樣的說法，“西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是阿羅漢法救的《論議門論》。此書久已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相仿佛。”(甘肅人民出版社1982年2月第1版《因明論文集》頁191。)

　　[20]見大正藏32冊頁0025中欄。

　　[21]見大正藏30冊頁0357上欄。

　　[22]同上。

　　[23]見大正藏30冊頁0357中欄。

　　[24]見大正藏30冊頁0357下欄。

　　[25]同上。

　　[26]同上。

　　[27]大正藏第31冊頁0532上欄。

　　[28]大正藏第31冊頁0772上欄。

　　[29]大正藏第32冊頁0003中欄。

　　[30]同上。

　　[31]大正藏第32冊頁0012中欄。

　　[32]見《異部宗輪論述記·因明入論莊嚴疏·大乘法苑義林章補阙合刊》的《莊嚴疏》卷叁第二十頁陰面。新文豐出版公司印行。1977年7月初版。

　　[33]見祁順來《藏傳因明通論》，青海民族出版社2006年6月版，頁13。

　　[34]轉引自筆者《正理滴點論解》頁20。法明出版社2003年4月第1版。

　　[35]劇宗林先生《藏傳佛教因明史略》中介紹說，“曆代學者都認爲這是法稱對陳那現量定義的重要補充”(見頁64)。

　　[36]《正理滴點論解》頁28。

　　[37]法尊法師譯，《釋量論》頁193，中國佛教協會印行。

　　[38]《中國邏輯史資料選·因明卷·因明七論入門》頁429，甘肅人民出版社1991年11月第1版。

　　[39]見楊化群《藏傳因明學》頁58。這裏之所以引《藏傳因明學》而不引用《中國邏輯史資料選·因明卷·因明七論入門》，是因爲接下來的一句話，《藏傳因明學》中說，“此說合理”，而《中國邏輯史資料選·因明卷·因明七論入門》中是“此說似合理”。

《現量觀的變遷(剛曉)》全文閱讀結束。