..续本文上一页别，你如果对于境界进行了分别，包括种类的分别、名言的分别、诸门的分别，以及假立(即安立)、无异(从共相上来说，即为无异)等等，这就不是现量(颂子中的“余所说因生”是解释比量的，这里不讨论)。接着，陈那论师说现量有四种：

　　由不共缘，现现别转，故名现量。故说颂言：

　　有法非一相 根非一切行

　　唯内证离言 是色根境界[30]

　　“由不共缘，现现别转”是五根现量的一个特点――眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，这是绝对不会混淆的，而且也没有相互帮助之可能。说：一个事物可以有多种属性，但感官只能感知自相而不能感知共相，能知之心亲得所缘境界，能所不分(这里叫内证)，这种内证是远离名言概念的，色根只对这种内证而远离名言的自相起作用。

　　意地亦有离诸分别，唯证行转。

　　意识的认识，有是现量的，也有不是现量的，是现量的这些呢，它也是离诸分别的。“唯证行转”的“证”是证受，就是得知，“行”是行相，行相就是显现于心内的影像。这是说当五识识体见分在缘认识对象相分时，第六意识与五识一同起来活动，在活动的当下，也是离分别的，是只在得知对象自相上的影像上所产生的，这是意识现量。“唯证行转”的“唯”，就强调意识现量只是意识证知心内影像(“转”是生起的意思)。前五识要起现行，必须同时有意识作助缘，意识现量就是指与前五识同时的意识的认识，这叫五俱意现量。到法称论师的时候这个发生了变化，他让前五识作后念意识的等无间缘，这实际上是彻底改变了心识的认识机制。

　　又于贪等诸自证分。

　　还有自证现量，陈那论师这儿举“贪等”，就是强调即使见分对相分的认识出现了错误，也不影响自证分对见分的认识是现量。关于这一个问题，还引起了外人的疑问：“若于贪等诸自证分亦是现量，何故此中除分别智？”就是说，如果在认识一个对象的时候已经陷入三毒之中，还不耽误是现量的话，那么你陈那给现量的定义是“除分别”又有什么意思呢？这个问题其实是指，既然陷入了三毒之中，那么肯定是分别，这就与“现量除分别”矛盾了呀～～陈那论师说，没事儿，“不遮此中自证现量，无分别故”，就是说，陷入三毒的只是见分认识相分，自证分对见分的认识还照样是无分别的，所以自证现量的成立是没有问题的。

　　诸修定者离教分别

　　最后是定心现量。修习禅定者，在没有得禅定时，是靠闻慧、思慧来分别教义的异同，这时所缘虑的是共相，得定之后，是靠修慧来缘虑自相，离开了闻慧、思慧对教义的分别，所以是现量。“教分别”就是对教义进行分别，就是按自己的理解把教法进行判断，说这是了义教、那是不了义，这是方便教，那是究竟教。没有这些分别，才是现量。

　　如果我们对自相境不能如实认识，就可能出现似现量，《正理门论》中列出的似现量有忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等。忆念就是以散乱心缘过去，比度是独头意识缘现在，悕求是散乱心缘未来，疑智是过去、现在、未来都不能决定，惑乱智是神经错乱时的认识。还有一种似现量，是“一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智，皆似现量。”陈那论师这儿举出“瓶等、数等、举等、有性、瓶性”之类，实际上是拿胜论派的教义来说的，说胜论派的实、德、业、同、异之类都是世俗有，都不是现量，因为世俗有都是拿名词概念来作实体的。也就是说，在世俗中都是一见瓶子、衣服等东西，心识立时就现起种种差别相，概括为瓶类、衣类，并以瓶、衣这样的名言概念来表达。这就出现了似现量。

　　陈那论师的《因明正理门论》比较难读，其弟子商羯罗主就给编写了一个缩写本――《因明入正理论》，里边儿是这样论述现量的：

　　现量，谓无分别。若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量[31]。

　　这与陈那论师是一模一样的。“色等义”就是指色、声、香、味、触等等境界。“离名种等所有分别”的“名”就是名言，也就是名称，“种”是种类。

　　陈那论师、商羯罗主菩萨他们在定义“无分别”之后都跟着列举名言的分别、种类的分别等等，这是表示：现量的定义“无分别”并不违背“万法唯识”。在佛教中，心识最基本的含义就是了别，而了别的通俗说法就是分别。心识的分别有三种：随念分别、计度分别、自性分别，现量定义中的“无分别”，指的是无随念分别、计度分别，而不是自性分别，要是没有自性分别的话，心识也就不成为心识了，所以，陈那论师、商羯罗主菩萨要在定义“无分别”之后列出是无名言分别、种类分别之类。

　　商羯罗主对似现量的说法是，“有分别智，于义异转，名似现量，谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界，故名似现量。”“于义异转”的“异”是指生起的认识与“义(境界)”不一致。商羯罗主的《入论》因为是《门论》的缩写本，所以，把陈那论师对现量的分类等内容都给省略了。

　　到了中国的因明家这儿，比如其代表人物文轨法师，对于现量的定义，明确地说，“无分别者，无余分别，不遮自性分别也[32]。”窥基法师的《因明大疏》中对于现量的分类，名字就叫五识身、五俱意、自证、修定者。窥基法师的《大乘法苑义林章补阙》卷七是《二量章》，对于现量的解释，在“释名”部分说：

　　言现量者，先离后合。离者：现谓明显，若境若心，俱悉明显。明离分别思构错乱，显离映障。量谓量度，能缘之心及所度境，俱名为量。此离释已。合释者：若境名现、心名为量，即现之量名为现量。依主释也。

　　陈那论师到了晚年，把自己一生对于因明的著述给进行了集中整理，编出了一部《集量论》，在这部论中，对现量的论述是这样的：

　　现量离分别 名种等合者(页3)

　　这与《门论》中的定义是一致的，“若识离诸分别，是为现量”。虽然说现量一定是离分别的，但反过来说，符合离分别这个要件的，并不都是现量。比如说，一个人的眼睛有毛病，他在认识的时候可以没有分别，但仍然不是现量认识。现量有四种：

　　是不共因故 彼名由根说 由多义生故 自义总行境 多性之有法 非根所了解

　　自了非名显 自体乃根境(页3)

　　这是说的根现量。根现量是五根对五境时的直觉，既然得根、境同时具备，为什么我们叫它根现量而不叫境现量呢？陈那论师说，“是不共因故”，根是不共因，为什么呢？根只能对自己的境，眼根只能对应于色境，耳根只能对应于声境……但对于色来说呢，它不是单一所对，色就既可以对应于眼，又可以对应于意；声境也是，既可以对应于耳，也可以对应于意……也就是说，境是共因，所以不能叫境现量，而要叫根现量。每一法的生起，都是“多义(诸缘)”和合的结果，而生起来之后，并不是只一根来与之发生关系，比如说一个苹果，眼看见它的色、鼻闻见它的香等。“自义总行境”就是这个意思。事物有很多种，这许多的事物不是五根能够都领纳的，五根各有各的领纳范筹，眼只能领纳色，耳只能领纳声……而且眼只能领纳色的自相、耳只能领纳声的自相。

　　《集量论》中对意现量的说法太简单了：

　　意亦义(页4)

　　长行解释说，“谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”，就是说，第六意识也缘取色等境。意识在缘取境界的时候，有时是现量，有时不是现量，这儿说的是现量的情况。

　　贪等 自证无分别(页4)

　　这是说自证现量的。这自证现量就是心法、心所法对自身的了知。

　　瑜伽师所教 无杂见唯义(页4)

　　这是说的瑜伽现量，这其实是个实践问题。长行中有解释，“谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，亦是现量”，就是说，圣者在禅定中的认识，不把以前所学的东西搀杂进去，凭直觉认识到了事实的真相，这也是现量。从瑜伽现量的提出，以及它的定义，我们可以知道，“陈那在论述现量时，将佛教以止观双运三摩地所得无我正见的佛学观点纳入因明，从而使因明这一探究推理形式与规则的逻辑学说染上佛教色彩，因而被后人称为“佛教逻辑[33]”。”有人对陈那论师的说法提出了一个问难：

　　分别亦自证 非于义别转(页4)

　　陈那论师说“贪等心之自证分是现量”，既然是“贪等心”，这就肯定是分别了，可是现量的定义是“无分别”呀？难道有分别也能是现量？陈那论师回答说：我没有说见分缘相分是现量，见分缘相分时出现贪等，这不影响自证分缘见分是现量，同时，自证分缘见分的现量，也不影响见分对相分的认识不是现量。

　　陈那论师对似现量的开列，是列出来了七种：

　　迷乱世俗智 比与比所生 忆念及悕求 似现有瞙翳

　　这七种似现量，前六种是因为有分别，这就违背现量定义中的“无分别”，第七种“有瞙翳”虽然是无分别的，但它根有毛病而使得认识出现了错误。“量”都是正确的，不正确的只能是“似量”。

　　陈那论师号称新因明之祖，他对现量的论述是典范性的，后来者的论述，都是站在他的肩膀上的，比如法称论师的《正理滴点论》，里边儿说：

　　此中现量者：谓远离分别、及不错乱[34]。

　　这个定义比陈那论师多出了一个“不错乱”，有人把这个评价很高[35]，剧宗林先生却说，这“在陈那那里是暗含着的，法称明说出来，有强调意味”而已(见《藏传佛教因明史略》页92)。法称论师说，什么叫分别呢？“适与言说相杂显现”，就是说，能诠的(表义)名言与所诠的事物浑然结合，甚至只是有能力结合，这都叫分别。法称论师的这个说法比陈那论师更强调“现量不可说”。对于错乱，法称论师举出了“眩、迅速旋转、乘船、患病等”。“眩”就是眼有毛病，比如害眼，这会使得看见空中开花，看见月亮边儿上一圈毛，看见天上有两个月亮等，这都…

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