玄奘對因明的運用、推廣及啓示
天津商學院教授 關興麗
內容摘要：玄奘是舉世聞名的佛學家、哲學家、旅行家、翻譯家，是中印文化交流的傑出使者。作爲一代學術大師，玄奘的貢獻是廣泛的和全面的。譯經、唯識學、因明學是佛學中最顯著的表現，而譯經、唯識學都是與因明緊密相連的：在譯經的過程中和唯識學的研究中都對因明進行了理論研究、運用和推廣，並取得了輝煌成就。““真唯識量”就是玄奘運用因明的典範。縱觀玄奘對“宗”和“因”的規定，使宗成爲立論嚴密的共比量，使“因”成爲“宗”的充分理由。玄奘的唯識思想是以因明來進行結構分析，具有精密完整的系統，具有分析精深，思辨性強的特點。此唯識量被後人奉爲“萬世立量之正軌”，成爲論證唯識義理的經典比量。在玄奘赴印之前，因明學在中國是一門十分冷僻的學問，許多佛門中人可能還不知因明爲何物；而玄奘自印度回來之後，情況就不同了，一方面翻譯出了一批因明著作，另一方面培養了一大批弘揚陳那新因明的人才，因明研究極一時之盛，並使中國成爲因明的第二故鄉。可以說，玄奘是運用因明、推廣因明的典範。玄奘研究、運用和推廣因明對于我們今天的邏輯學工作者仍有許多啓示：邏輯學應與具體科學密切結合，邏輯的研究要給予社會以更多的關懷，邏輯學應該隨著生活的發展而發展；當今中國更需要“不辭勞瘁、講學論道、誨人不倦”的玄奘式的邏輯學工作者。
關鍵詞：玄奘 因明 真唯識量
作爲舉世聞名的佛學家、哲學家、旅行家、翻譯家，玄奘是中印文化交流的傑出使者。作爲一代學術大師，玄奘的貢獻是廣泛的和全面的。譯經、唯識學、因明學是佛學中最顯著的表現，而譯經、唯識學都是與因明緊密相連的：在譯經的過程中和唯識學的研究中都對因明進行了理論研究、運用和推廣，並取得了輝煌成就，可以說，玄奘是運用因明、推廣因明的典範。虞愚先生認爲：
“因爲他(玄奘)考慮周到，避免了邏輯上的各種錯誤，所以經十八天沒有人能駁倒它，創造了運用因明攀登高峰的一個光輝紀錄。”玄奘研究、運用和推廣因明對于我們今天的邏輯學工作者仍有許多啓示。本文將闡述玄奘如何運用、推廣因明及給予我們的啓示。
一 “真唯識量”中對因明的運用
玄奘與其高足窺基共同創建了法相唯識宗的佛教宗派，完成了中國唯識學的理論建構。從師承關系看，玄奘的唯識理論，是在發揮護法一派唯識觀點的基礎上建立起來的。印度的無著、世親乃是印度大乘有宗的奠基者，他們的思想，中經陳那、護法等人再到戒賢法師又傳給了玄奘。唯識理論的一大特征是用因明組織、論證唯識。無著、世親學說的特點之一，是方法論上運用了因明，無著的《攝大乘論》和世親的論釋，已經顯其雛形；護法在《成唯識論》卷七中，提出了論證唯識的四個比量；在陳那的唯識理論中，因明學是唯識學內容不可分割的部分，因明不僅是一種推理、論證的工具，更是一種佛教哲學的整體體現，對因明的理解，有助于認識、理解佛教哲學。
既然玄奘的老師都運用因明組織其學說，玄奘也是必不可免地運用，並且是娴熟地運用，
“真唯識量”就是運用因明的典範。“真唯識量”是玄奘在印度求法期間提出的，全文是這樣的：
真故極成色，不離于眼識(宗)；
自許初叁攝，眼所不攝故(因)；
猶如眼識(喻)。
此唯識量被後人奉爲“萬世立量之正軌”，成爲論證唯識義理的經典比量。之所以如此，與玄奘對因明的運用密切相關，對“宗”和“因”的規定和說明更能體現這一點。
1．宗：真故極成色，不離于眼識
“色不離于眼識”．是真唯識量的宗。“色不離于眼識”就是人們所共同承認的各種可見物質的存在，一定離不開人的視覺。那“真故”、“極成”起什麼作用呢
因明學對所立的“宗”及“宗依”都有明確的規定。
首先看對“宗”的規定：“違他順自”和不能“世間相違”。“違他順自”是所辯論的命題必須自己承認而論敵反對，“色不離于眼識”是唯識學派承認而其他學派不承認的命題，所以它符合“違他順自”的要求；“世間相違”即是違反公衆輿論。佛家把世間分爲兩種：一是非學世間，一是學者世間。非學世間包括世俗及佛家所說的“外道”，學者世間即大小乘佛家各宗派、學派。立宗如果違反非學世間或學者世間，就有世間相違之失①。“色不離于眼識”這個命題恰好與非學世間相違，因爲在日常生活中，色可以離開眼識，現實世界的物質性是常人都能感觸得到的。
玄奘爲了使“色不離于眼識”這個命題成立，不得不對其意義進行限製和說明，“真故”便是在這種情況下使用的。因明學中有一種“簡別”方法，即是立敵對诤時借以明確概念、避免過失的一種手段。“簡別”有叁種：對自比量用“自許”簡別，對他比量用“汝執”簡別，對共比量則用“真故”、“極成”等簡別。“色不離于眼識”是共比量，用“真故”便說明此命題不是“非學世間”的命題，而是“學者世間”的命題，即是依“勝義”而立的真理。窺基在《因明入正理論疏》中已明確說明這一點：
“明依勝義，不依世俗，故無違于非學世間。又顯依大乘殊勝義立，非依小乘，亦無違阿含(小乘經典名，這裏借指小乘)等教色離識有，亦無違于小乘學者世間之失。”
其次看對“宗依”的規定：．“共許極成”，即立敵雙方所使用的概念必須一致。
在玄奘所立的“宗”中，佛教大小乘對于“色”這一宗依的意義的理解是不一致的。小乘承認“最後身菩薩染汙色”和“佛有漏色”。“最後身菩薩染汙色”是說，釋迦牟尼雖然出家後成佛，但是在出家前他追求肉欲，娶妻生子，肉身已染汙過。“有漏”即煩惱，“佛有漏色”是說，佛雖然已達無漏的境界，但他的身體仍然是有漏善業所得的有漏善果，佛身仍是“有漏色”。大乘堅決反對這種觀點，認爲“最後身菩薩”殘思已斷，不能再說他有“染汙色”和“有漏色”，同樣，佛也已出離欲望和煩惱，不再是“染汙”和“有漏”。同時，大乘主張佛有“無漏妙色”和“他方佛色”。“無漏妙色”就是離開了煩惱的佛身。小乘對此不予承認，認爲一切事物皆是有漏，沒有“無漏妙色”；除經部外都不承認有“他方佛”。
面對這種分歧，玄奘同樣使用了“簡別”的方法，用“極成”限製“色”的意義，
“極成”排除了大小乘不共許的部分，只說共許的部分，以確保大小乘在相同的意義上使用“色”，具體說，
“極成色”就是佛教各派共許的十八界的色，這樣就使得“宗”合乎規矩了。
2．因：自許初叁攝，眼所不攝故
“自許初叁攝，眼所不攝故”是真唯識量的因支，完整的因支應是：
“色，自許初叁攝，眼所不攝故。”“初叁”即佛教所說的六根、六境、六識十八界中的第一個組合，“初叁攝”就是說色是爲十八界中第一個組合所統攝的。“眼所不攝”中的“眼”實際上指“眼根”。此因支可以這樣理解：人們承認它“色”是屬于視覺器官(眼根)，視覺對象(色塵)和視覺本身(眼識)這“初叁”
(即“眼根”、“色塵”、“眼識”)所攝，而不僅僅是視覺器官的緣故。
因明學對所提出的“因”也有明確規定：共許極成，即立敵雙方所共同承認的。真唯識量所提出的因支符合這一規定嗎7 ．
真唯識量所立的“色，眼所不攝故”並不爲立敵雙方共同認可。依照佛教傳統認識論，眼識的發生及活動是在“初叁”中進行的，“色”爲“初叁攝”是佛教各派共許的，是共比量。玄奘在其後，加上“眼所不攝”，這便是爲各派所不共許的，也是傳統佛教認識論所不能包括的。傳統的認識論，亦即小乘認識論認爲，認識要通過一定的感覺器官(根)．來實現，如通過眼睛可以看到色，通過耳朵可以聽到聲，等等。這就是說，外境通過六根的攝取，才能産生精神作用的六識。概括說來，就是認識活動是根、境、識叁者的和合。然而大乘佛教不承認外境是真實的客觀存在，一切事物不過是認識的變現。所以認識活動只是在認識對象“色”和眼識中進行，色與眼識相互依賴，便構成認識，所以有“初叁攝，眼所不攝”這一命題。此命題將眼根的認識能力排除了，這是小乘佛教所不能承認的。爲了保持因法的極成，玄奘也用了“簡別”的方法，加上“自許”。“自許”的確立，使因法與宗支有法一致，避免了“有法差別相違過”。所謂“有法差別相違過”就是因法與宗支有法必須完全一致，否則即相違，因支就不成立。經過這樣反複推敲，玄奘終于構造出“真唯識量”的正因，避免了各種過失。
如果將玄奘的“真唯識”命題翻譯成比較通俗的語言，那就是說：例如視覺，依照大乘有宗佛教教義(“真故”)所講，人們所共同承認的(“極成”)各種可見物質的存在，一定離不開人的視覺；因爲人們承認它“色”是屬于視覺器官(眼根)，視覺對象(色塵)和視覺本身(眼識)這“初叁”
(即“眼根”、“色塵”、“眼識”)所攝，而不僅僅是器官的緣故。
縱觀玄奘對“宗”和“因”的規定，使宗成爲立論嚴密的共比量，使“因”成爲“宗”的充分理由。玄奘的唯識思想是以因明來進行結構分析，具有精密完整的系統，具有分析精深，思辨性強的特點。在玄奘爲他弟子的講述中，更處處以因明論證唯識的道理，使法相唯識學更加完備而發揚光大。
二 譯經過程中對因明的推廣
在4世紀中葉，，古因明伴隨著佛教已傳人中國，但沒有什麼反響。“在唐以前新因明的理論還沒有介紹過來，古因明的論著也只翻譯了叁部，缺乏系統性，因此當時人們只能零星地學到一些古因明的知識，自然就不大可能對因明學有什麼闡發。”可以說，在玄奘赴印之前，，因明學在中國是一門十分冷僻的學問，許多佛門中人可能也不知因明爲何…
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