..續本文上一頁有過，但決不會一“變通”而成爲共仁匕量。

　　第五是確定意許說。呂澂認爲通過因上加“自許”，就可以確定宗上的意許爲相分色而非本質色。此說在因明理論中找不到依據。實際上意許是什麼，立敵雙方都明白，不待“自許”來特爲說明。

　　第六是預防說。呂澂又因循古說，認爲因支加“自許”是爲了防範敵方出己方的相違過。然而上文已述，預防說實際上混淆了不同的思維過程。

　　第七是自許之喻“當然”合理說。呂澂認爲正量部用玄奘比量本身的矛盾出過，玄奘就能用“自許”的喻來反駁。這一說法既沒有因明理論的依據，也沒有先例可循。如果這一說法成立，那麼對于所有揭露自身矛盾的反駁，都可以用自許的理由來反反駁，則有誰還敢揭露對方的矛盾呢

　　總的來說，呂澂先生未能嚴格按照共比量的標准來衡量“唯識，比量”，誠爲可惜。玄奘的“唯識比量”作爲自比量，確實組織得十分嚴密周到而使論敵無隙可乘，在防禦戰中可以立于不敗之地。但是它不具有共比量的破敵功能，對自宗觀點的宣傳也不如共比量來得堅強有力。這是奘門弟子文軌和窺基及以後的大乘教人不願承認它是自比量的原因。

　　4．張春波的發揮缺乏文獻依據

　　張春波先生的《玄奘的“真唯識量”》一文在總體J按照呂澂先生的見解爲“唯識比量”是共比量的觀點作了辯解。但遺憾的是，作者的理解有悖于曆史文獻的本意，其發揮偏離真理更遠：

　　第一，張春波把“唯識比量”因支的色解釋成完全自許的相分色，而曆來的解釋都說因支的色是在極成色中加進了立者色，是共自結合的自許色。張文的解釋不免有些武斷。

　　第二，張文還把因支“自許初叁攝，眼所不攝故”的兩個“攝”字都解作“包括”一個意思，也不妥當。前一個“攝”是包括的意思，後一個“攝”則是攝取的意思，不可混同。

　　第叁，張春波對“唯識比量”的由來也作了杜撰。他說玄奘在印度時，唯識家爲成立唯識，本來有一個比量：

　　宗 真故極成色，不離于眼識

　　因 初叁攝，眼所不攝故

　　喻 猶如眼識

　　這個因支不加“自許”的比量沒有曆史文獻的依據。張文把唐疏的一種假設，即“唯識比量”不加“自許”所可能出現的情況，當作已經存在的事實。把預想當作事實，這無疑是不可取的。

　　第四，對正量部所可能出的有法差別相違過，張文也作了修改。“正量部指出：按唯識家這個比量的因、喻，可以得出意義完全相反的兩個結論(宗)：

　　宗 真故極成色

　　不離于眼識

　　非不離于眼識。

　　按張文的解釋，正量部所出的就不是有法差別相違過，而是法差別相違過。唐疏預想正量部所出違量的宗是“真故極成色非不離于眼識色”，一字之差，所出之過的種類便不相同。而且，“可以得出意義完全相反的兩個結論(宗)”，哒也是張文想當然加給正量部的。

　　第五，張文用加自許便可消除矛盾來代替唐疏預隱後用的解釋。爲了替自己的解釋找根據，張文又宣稱：經過簡別以後的自比量，便轉化成共比量了，這條規則是玄奘的創見⑤。這不符合由玄奘本人總結完成的叁種比量理論。

　　5．羅炤的因明標准和邏輯標准的錯誤

　　羅炤先生的論文《應當實事求是地對待“真唯識量”——與沈劍英同志商榷》和《有關“真唯識量”的幾個問題》對于“唯識比量”的研究也花了很大力氣。他認爲，按照因明的標准，玄奘的“唯識比量”是嚴密的，而用邏輯的標准來衡量則是詭辯。其實，羅炤所依據的因明標准和邏輯標准都有問題。

　　首先，他的“因明標准”很不標准。第一，羅炤關于叁種比量的定義都只講概念是否極成，而只字不提判斷是否極成。這是片面的，不符合因明大、小二論關于共比量的因、喻在概念和判斷兩方面都必須共許極成的規定，不符合《大疏》關于叁種比量大量實例的解釋。第二，羅炤認爲共比量再加“自許”簡別是“唯識比量”的特例，是出于立論的特殊需要，“這樣簡別之後，仍包含著原來共許的對象，所以仍爲共比量”。可以引進敵方不許的對象而不改變共比量的性質，這顯然不符合叁種比量的判定標准。第叁，羅炤認爲：““初叁攝眼所不攝”，作爲賓詞，在邏輯上是一個概念，而不是兩個概念，不應當把它從中一刀兩斷。”這與唐疏的解釋不合。而且“作爲賓詞”的不是一個“概念”，恰恰是一個可以分割的聯言判斷，它包含兩個簡單判斷：“色爲初叁攝”和“色爲眼所不攝”。

　　其次，羅炤的“邏輯標准”也很不標准。第一，他認爲“唯識比量”除了“真故”和同喻依“眼識”以外，實際上包含四個概念：“極成色”、“不離于眼識”、“色所攝”、“眼識所攝”，有“：四名詞”錯誤。但是，叁支作法首先就有個是否演繹的問題，即使把它當作演繹的也不能簡單地歸結爲叁段論。嚴格來說，“唯識比量”是一個關系推理，它有沒有過失與它是否四名詞並無必然聯系。

　　第二，羅炤批評玄奘的因支是“丐詞”，其推論有“預期理由”的錯誤。這一批評完全不顧因支與宗支之間的理由與推斷關系，斷言“自許初叁攝眼所不攝”實際上即“自許色爲眼識所攝”，“這是兩個表面上不同而實質相同的概念””。“自許初叁攝眼所不攝”與“自許色爲眼識所攝”分明是兩個不同的判斷，況且前者還是一個聯言判斷，顯然不能混爲一談。至于認爲它們是“概念”，更不知從何說起。

　　第叁，羅炤對形式邏輯的概念理論也有誤解。他說： “從概念的外延上看，

　　“自許初叁攝眼所不攝”屬于上位概念，“初叁攝眼所不攝”屬于下位概念。”但是，“自許初叁攝眼所不攝”、“初叁攝眼所不攝”是兩個判斷而不是兩個概念，羅文在這裏混淆了概念和判斷。假如將這兩個判斷視爲概念，那也應該是前者的內涵比後者多出了一個“自許”。在形式邏輯中，內涵的增加必導致外延的變小，反之亦然。這正是內涵與外延的反變關系。羅炤認爲““自許”是擴大了，而不是縮小了“初叁攝眼所不攝”的外延”，這有違邏輯常識。對于“初叁攝眼所不攝”與“自許初叁攝眼所不攝”兩個“概念”之間的關系，羅炤又以“美國與加拿大兩國共同的邊界”與“美國本身的邊界”之間的關系來類比。實際上，“美國與加拿大兩國共同的邊界”與“美國本身的邊界”是部分與整體的關系。羅炤把“自許初叁攝眼所不攝”與“初叁攝眼所不攝”既說成上、下位關系，又比作整體與部分關系，實際上混淆了屬種關系(兼容關系)和整體與部分的關系(不兼容關系)。

　　總之，從形式上看，“唯識比量”的宗因喻叁支爲共許、自許和自許，實則皆爲自許。因而，整個比量就是自比量。玄奘的“唯識比量”作爲自比量符合因明的立論規則，也沒有邏輯錯誤。他在無遮大會上之所以敢以身家性命作賭注，真正的原因就在于該比量是自比量，靈活地運用了叁種比量的理論而尤其是自比量的特性，小乘確實奈何不得。如果因循古來的曲解，將玄奘的“唯識比量”視爲共比量，如果沒有正確的因明知識和邏輯知識，顯然就無法正確解釋“唯識比量”爲何是一字都不能改動的問題。

　　對于玄奘的“唯識比量”曾有兩種不同評價，一種認爲它是“萬世立量之正軌”，另一種則認爲它不過是“一時之用”。其實這兩種評價在我們看來並不矛盾。就玄奘“唯識比量”的自比量性質來說，它的確僅僅是針對正量部佛學的嚴峻挑戰的“一時之用”。然而，就“唯識比量”對于叁種比量理論的靈活運用來說，它又的確可以作爲當時因明研習最高水平的體現而成爲運用的典範。

　　總之，“唯識比量”的勝利正說明玄奘對于因明的運用是何等娴熟，這正是因爲他在理論上有非常精深的研究。可以說，玄奘既是研習因明的楷模，又是運用因明的典範。他不但對于陳那的新因明有弘揚之功，而且更有發展之力。叁種比量理論完全可以視爲他對于印度因明的重要發展，這正是玄奘對因明的曆史貢獻之所在。

《弘斯正理門 妙盡自他共——論玄奘對因明的曆史貢獻》全文閱讀結束。