..续本文上一页有过，但决不会一“变通”而成为共仁匕量。

　　第五是确定意许说。吕澂认为通过因上加“自许”，就可以确定宗上的意许为相分色而非本质色。此说在因明理论中找不到依据。实际上意许是什么，立敌双方都明白，不待“自许”来特为说明。

　　第六是预防说。吕澂又因循古说，认为因支加“自许”是为了防范敌方出己方的相违过。然而上文已述，预防说实际上混淆了不同的思维过程。

　　第七是自许之喻“当然”合理说。吕澂认为正量部用玄奘比量本身的矛盾出过，玄奘就能用“自许”的喻来反驳。这一说法既没有因明理论的依据，也没有先例可循。如果这一说法成立，那么对于所有揭露自身矛盾的反驳，都可以用自许的理由来反反驳，则有谁还敢揭露对方的矛盾呢

　　总的来说，吕澂先生未能严格按照共比量的标准来衡量“唯识，比量”，诚为可惜。玄奘的“唯识比量”作为自比量，确实组织得十分严密周到而使论敌无隙可乘，在防御战中可以立于不败之地。但是它不具有共比量的破敌功能，对自宗观点的宣传也不如共比量来得坚强有力。这是奘门弟子文轨和窥基及以后的大乘教人不愿承认它是自比量的原因。

　　4．张春波的发挥缺乏文献依据

　　张春波先生的《玄奘的“真唯识量”》一文在总体J按照吕澂先生的见解为“唯识比量”是共比量的观点作了辩解。但遗憾的是，作者的理解有悖于历史文献的本意，其发挥偏离真理更远：

　　第一，张春波把“唯识比量”因支的色解释成完全自许的相分色，而历来的解释都说因支的色是在极成色中加进了立者色，是共自结合的自许色。张文的解释不免有些武断。

　　第二，张文还把因支“自许初三摄，眼所不摄故”的两个“摄”字都解作“包括”一个意思，也不妥当。前一个“摄”是包括的意思，后一个“摄”则是摄取的意思，不可混同。

　　第三，张春波对“唯识比量”的由来也作了杜撰。他说玄奘在印度时，唯识家为成立唯识，本来有一个比量：

　　宗 真故极成色，不离于眼识

　　因 初三摄，眼所不摄故

　　喻 犹如眼识

　　这个因支不加“自许”的比量没有历史文献的依据。张文把唐疏的一种假设，即“唯识比量”不加“自许”所可能出现的情况，当作已经存在的事实。把预想当作事实，这无疑是不可取的。

　　第四，对正量部所可能出的有法差别相违过，张文也作了修改。“正量部指出：按唯识家这个比量的因、喻，可以得出意义完全相反的两个结论(宗)：

　　宗 真故极成色

　　不离于眼识

　　非不离于眼识。

　　按张文的解释，正量部所出的就不是有法差别相违过，而是法差别相违过。唐疏预想正量部所出违量的宗是“真故极成色非不离于眼识色”，一字之差，所出之过的种类便不相同。而且，“可以得出意义完全相反的两个结论(宗)”，哒也是张文想当然加给正量部的。

　　第五，张文用加自许便可消除矛盾来代替唐疏预隐后用的解释。为了替自己的解释找根据，张文又宣称：经过简别以后的自比量，便转化成共比量了，这条规则是玄奘的创见⑤。这不符合由玄奘本人总结完成的三种比量理论。

　　5．罗炤的因明标准和逻辑标准的错误

　　罗炤先生的论文《应当实事求是地对待“真唯识量”——与沈剑英同志商榷》和《有关“真唯识量”的几个问题》对于“唯识比量”的研究也花了很大力气。他认为，按照因明的标准，玄奘的“唯识比量”是严密的，而用逻辑的标准来衡量则是诡辩。其实，罗炤所依据的因明标准和逻辑标准都有问题。

　　首先，他的“因明标准”很不标准。第一，罗炤关于三种比量的定义都只讲概念是否极成，而只字不提判断是否极成。这是片面的，不符合因明大、小二论关于共比量的因、喻在概念和判断两方面都必须共许极成的规定，不符合《大疏》关于三种比量大量实例的解释。第二，罗炤认为共比量再加“自许”简别是“唯识比量”的特例，是出于立论的特殊需要，“这样简别之后，仍包含着原来共许的对象，所以仍为共比量”。可以引进敌方不许的对象而不改变共比量的性质，这显然不符合三种比量的判定标准。第三，罗炤认为：““初三摄眼所不摄”，作为宾词，在逻辑上是一个概念，而不是两个概念，不应当把它从中一刀两断。”这与唐疏的解释不合。而且“作为宾词”的不是一个“概念”，恰恰是一个可以分割的联言判断，它包含两个简单判断：“色为初三摄”和“色为眼所不摄”。

　　其次，罗炤的“逻辑标准”也很不标准。第一，他认为“唯识比量”除了“真故”和同喻依“眼识”以外，实际上包含四个概念：“极成色”、“不离于眼识”、“色所摄”、“眼识所摄”，有“：四名词”错误。但是，三支作法首先就有个是否演绎的问题，即使把它当作演绎的也不能简单地归结为三段论。严格来说，“唯识比量”是一个关系推理，它有没有过失与它是否四名词并无必然联系。

　　第二，罗炤批评玄奘的因支是“丐词”，其推论有“预期理由”的错误。这一批评完全不顾因支与宗支之间的理由与推断关系，断言“自许初三摄眼所不摄”实际上即“自许色为眼识所摄”，“这是两个表面上不同而实质相同的概念””。“自许初三摄眼所不摄”与“自许色为眼识所摄”分明是两个不同的判断，况且前者还是一个联言判断，显然不能混为一谈。至于认为它们是“概念”，更不知从何说起。

　　第三，罗炤对形式逻辑的概念理论也有误解。他说： “从概念的外延上看，

　　“自许初三摄眼所不摄”属于上位概念，“初三摄眼所不摄”属于下位概念。”但是，“自许初三摄眼所不摄”、“初三摄眼所不摄”是两个判断而不是两个概念，罗文在这里混淆了概念和判断。假如将这两个判断视为概念，那也应该是前者的内涵比后者多出了一个“自许”。在形式逻辑中，内涵的增加必导致外延的变小，反之亦然。这正是内涵与外延的反变关系。罗炤认为““自许”是扩大了，而不是缩小了“初三摄眼所不摄”的外延”，这有违逻辑常识。对于“初三摄眼所不摄”与“自许初三摄眼所不摄”两个“概念”之间的关系，罗炤又以“美国与加拿大两国共同的边界”与“美国本身的边界”之间的关系来类比。实际上，“美国与加拿大两国共同的边界”与“美国本身的边界”是部分与整体的关系。罗炤把“自许初三摄眼所不摄”与“初三摄眼所不摄”既说成上、下位关系，又比作整体与部分关系，实际上混淆了属种关系(兼容关系)和整体与部分的关系(不兼容关系)。

　　总之，从形式上看，“唯识比量”的宗因喻三支为共许、自许和自许，实则皆为自许。因而，整个比量就是自比量。玄奘的“唯识比量”作为自比量符合因明的立论规则，也没有逻辑错误。他在无遮大会上之所以敢以身家性命作赌注，真正的原因就在于该比量是自比量，灵活地运用了三种比量的理论而尤其是自比量的特性，小乘确实奈何不得。如果因循古来的曲解，将玄奘的“唯识比量”视为共比量，如果没有正确的因明知识和逻辑知识，显然就无法正确解释“唯识比量”为何是一字都不能改动的问题。

　　对于玄奘的“唯识比量”曾有两种不同评价，一种认为它是“万世立量之正轨”，另一种则认为它不过是“一时之用”。其实这两种评价在我们看来并不矛盾。就玄奘“唯识比量”的自比量性质来说，它的确仅仅是针对正量部佛学的严峻挑战的“一时之用”。然而，就“唯识比量”对于三种比量理论的灵活运用来说，它又的确可以作为当时因明研习最高水平的体现而成为运用的典范。

　　总之，“唯识比量”的胜利正说明玄奘对于因明的运用是何等娴熟，这正是因为他在理论上有非常精深的研究。可以说，玄奘既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范。他不但对于陈那的新因明有弘扬之功，而且更有发展之力。三种比量理论完全可以视为他对于印度因明的重要发展，这正是玄奘对因明的历史贡献之所在。

《弘斯正理门 妙尽自他共——论玄奘对因明的历史贡献》全文阅读结束。