..续本文上一页许，这样的比量在自许的部分加上简别语便构成一个自比量。同样，如果在原先共比量要共许的范围内只要有一部分只为论敌所许而自己不许，这样的比量在他许的部分加上简别语便构成一个他比量。自许或者他许的既可以是概念，也可以是判断。只要在自许或者他许的部分都加上简别语，就没有过失。自比量的实例如胜论派对小乘经部立量云：
宗 我许虚空实有，
因 自许德所依故，
喻 许如同异性。
宗有法虚空为胜论自许而不为经部所许，尽管所立法实有是双方共许的，但整个宗支仍为自比量。因、喻也是自许而不为他许。他比量的实例如佛教破数论云：
宗 汝我无常，
因 许谛摄故，
喻如许大等。
尽管佛教不许有我，但可以用数论认可的理由来证成“我无常”宗，与数论所立的宗“我常”相对立。 ”
需要说明的是，除非在上下文或者在具体的论辩中有所说明，使用自、他比量都必须对不共许的概念或者判断加上简别语，以表示为自比量或他比量，从而避免被视为共比量而有共比量的种种过失。简别就是区别的意思，简别语的作用就是将自比量和他比量与共比量区别开来。自比量的简别语有“自许”、“我”、“我立此意”、“如我所言”等。他比量的简别语有“汝执”、“汝”、“执”、“。所言”等。不论是不共许的概念还是不共许的判断，都应当以相应的简别语进行简别。
另外广还有一个特殊的简别语——“胜义”。窥基《大疏》说，自他共三种比量如果用“胜义”来简别，就没有世间相违和自教相违等等的过失。所谓“胜义”就是高深的道理，说明自己是用高深的道理来谈问题，就可以不受世间相违和自教相违等过失的约束。“胜义”有时也用“真故”、“真性”等词来表示。自比量、他比量和共比量都可能犯世间相违和自教相违等过失，所以用“胜义”来简别对于三种比量都是适用的。
就三种比量的立破功能而言，共比量既能够立正，又能够破邪。就立正而言，它是能立；就破邪而言，它又是能破。能立与能破在共比量，正是一而二、二而一的。比如佛家对声生论立共比量“声无常，所作性故，譬如瓶等”，就既破斥了论敌的“声常”宗，又论证了自己的“声无常”宗。因明立破最重视共比量，其原因也正在乎此。
相比之下，自比量仅限于能立”，只能够立自而不能破他；他比量则仅限于能破，只能够破他而不能立自。“因此，在三种比量中，共比量破他功能最强，他比量次之，自比量无此功能；立自功能也以共比量为最强，自比量次之，他比量则无此功能：这正是三种比量各自的特性所在。
至于三种比量之间的应对规则，《大疏》说：
“立依自他共，敌对亦须然，名善因明无疏谬矣。”这是说，敌方立的是共比量，己方也应以共比量破之；敌方立的是自比量，在己方看来是他比量，己方应以他比量破之；敌方立的是他比量，在己方看来是自士匕量，己方则应以自比量破之。一一对应，不可紊乱，才能够达到破敌的目的。如果敌方为共比量，己方却应以自比量，则无破敌的功能。因为，倘若可以用自+比量来破共比量，则一切比量都会有与它相矛盾的比量了。
三 玄奘的“唯识比量”
玄奘的“唯识比量”是白比量，成功运用了自比量虽不能破他而能立自的特性。玄奘在无遮大会上打的是防御战，而且古印度异说纷呈，所用的概念和判断都鲜有一致，自比量无疑是最佳的策略。只要“唯识比量”本身没有一字可被难破，玄奘就取得了胜利。
1．“唯识比量”是组织严密的自比量
“唯识比量”是一个省略式，如果将它所省略的同喻体还原出来则完整的论式应为：
宗：真故极成色，不离于眼识。
因：自许初三摄，眼所不摄故。
同喻：诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，如眼识。
这个比量的宗的主体是“色不离于眼识”。“色”是宗有法，
“不离于眼识”是所立法。如果色不离于眼识能成立，那么最终就能够成立境不离识、识外无境的唯识学说。
“唯识比量”的因法是“初三摄，眼所不摄”。“初三”指六根、，六尘和六识六六相对而成的六个组合的第一组，即眼根、色尘和眼识一组。“摄”在这里是包括的意思，“初三摄”就是色为初三所包括的意思。“眼所不摄”的“眼”指眼根，这里的“摄”则是摄取的意思，“眼所不摄”是眼根所不摄取的意思。“初三摄”和“眼所不摄”二者不可缺一。
“唯识比量”的喻支只列了同喻依“眼识”。宋代的延寿认为，宗所立法的眼识是自证分，同喻依的眼识是见分，宗有法的色则是相分。由于相分、见分都不离于识体自证分，因此，，见分眼识就可以充当同喻依而没有同语反复的嫌疑。
”
下面来考察简别问题。在宗支“真故极成色，不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。“真故”是管整个宗支即“极成色不离于眼识”这一判断的。“真”表示胜义，
“故”解作由于，加了“真故”二字，就表明是在用大乘特殊的高深道理来建立宗支，而没有世间相违过。同时也不会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都有境离识有的主张。
在宗支中，用“极成”来简别小乘学者和大乘学者对于宗有法色的分歧d同中去异，余下的双方共许的色按照善珠的说法是柱梁等的本质色，而非小乘所不许的阿赖耶识的本质色和相分色。从形式上看是如此，因而宗支是共比量。但是，玄奘实际上要立的宗是“相分色不离于眼识”，这是没有用语言文字表现出来的意中所许。相分色只为己方所承认，所以，我们说宗支形式上符合共比量，实质上仍为自比量。
在因支“自许初三摄，眼所不摄故”中，“自许”是简别语。有“自许”的就是自比量，这没有什么例外可言。“自许”二字是“唯识比量”本身所需要的。因为，宗有法色意许的是相分色。相分色不为论敌所许，如果不简别，在宗支里还说得通。但如果因支再不加“自许”，以弥补宗的没有简别，就一定会有“他随一所依不成过”。从而，纵使因法为双方共许，论敌也不会承认因支的整个判断“宗有法是因法”。所以，因支为自比量，“自许”就管到整个因支。而由于因支为自比量，必然影响到喻支也为自比量。所以，玄奘的“唯识比量”尽管组织严密，没有过失，但其实是一个自比量。运用自比量而能取得无遮大会的胜利，这正是玄奘的高明之处。
2．文轨和窥基“预防说”的误区
古今许多因明家曲为之解，硬说“自许”的因仍为共比量。玄奘弟子文轨的《庄严疏》就认为，因支中的“自许”是为了预防论敌出相违量：
宗 极成之色，应非不离眼识色，
因 初三所摄，眼所不摄故，
喻犹如眼识。
为了预防这样的相违量，玄奘在因支加上自许，就可以在论敌出相违量的时候，用自许的“他方佛色”作同喻依再出对方的“不定”过，其比量如下：
宗 极成之色，是不离眼识色，
因 自许初三摄，眼所不摄故，
喻 如自许他方佛色。 ”
如果因支不加“自许”，就不能用自许的“他方佛色”来作同喻依。
“唯识比量”的因支加上“自许”，只是为了事先预防论敌出相违过，因而“自许”并没有妨碍玄奘的“唯识比量”成为共比量。窥基在《大疏》中也采用了文轨的上述解释，认为因支虽加自许，“唯识比量”仍为共比量。
然而，文轨和窥基的这种解释有混淆不同思维过程的逻辑错误，违反了同一律。因支的“自许”只能管“唯识比量””本身。等到论敌出相违量时，再用自许的因和喻出论敌的不定过，那是另外一个思维过程，应该用另外一个“自许”来简。文轨和窥基的解释早就引起后人的疑问。道邑的《义范》中就提到，既然在“唯识比量”中用不着“自许”，何必要加呢
3．吕澂的现代“预防说”
文轨和窥基的解释延及宋明，陈陈相因直至今日。吕澂的论著是现代因明研究的瑰宝，然而他对于“唯识比量”的经典论述却沿袭了文轨和窥基的解释，认为“唯识比量”是没有过失的共比量。先生对因支“自许”的作用从七个方面作了全面周到的辩护，其说似可商榷。
第一是“背景”说。吕澂认为“唯识比量”有““对小乘正量部的驳难进行反驳难”这个背景，有了这个背景，“虽然参加的人很复杂，此比量也不会有不极成的过失”。然而，不管是什么背景，如果对于不共许的内容不加以简别，就是有过失的。背景说并不能代替简别语的作用。
第二是“两个特征”说。吕澂认为玄奘的比量由于加了简别语，又以护法的唯识比量为根据，因而“推理严密、周到，无隙可乘。”按照三种比量理论，加入“自许”简别语，就是自比量。而且护法唯识比量的因支“二随一故”正是由于为小乘正量部所不许，所以奘量要加上“自许”，重新组织论式才不会犯过。这与玄奘对胜军比量的修改有异曲同工之妙。可见，有“深厚根据”并非共比量的理由。
第三是“站得住”说。吕澂认为奘量加了简别语，因而是“站得住”的。但是，把不共许的对象加上简别语，并不能使这一不共许的部分成为共许，而只能表明这一部分是自己单方面承认的，整个比量是自比量。站是站得住了，但不等于是共比量。
第四是“允许”和“变通”说。吕澂认为““自许”仅对“初三”加以限制，而并不对因的全体加以限制。这是被允许的”，又认为“初三”里的色“一般是要极成的，但可以变通，即可以保留“自许”的部分。”实际上，“眼所不摄”也是不共许的。元晓、顺憬的相违量就以“眼识不摄”为自许的因，这说明小乘是不赞成“眼所不摄”的。因此，断言“自许”只管初三，不管因的全体没有根据。其次，“变通”之说也缺乏三种比量理论的依据。宗有法如果不共许，因支就有所依不成过。奘量的宗有法有相分色这一不共许的成分，就要加上“自许”标明为自比量，才不会…
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