弘斯正理门 妙尽自他共——论玄奘对因明的历史贡献
上海复旦大学古籍研究所教授 郑伟宏 研究生 汤铭钧
内容提要：玄奘“唯识比量”的提出说明他既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范。陈那新因明代表作《理门论》的译讲和弘扬，在陈那因明基础上建立的三种比量理论的完成，是玄奘对因明的历史贡献。他在因明领域的成就不仅代表了印度当时的最高水平，而且构成了他所开创的汉传因明的理论基础。
关键词：因明 玄奘 三种比量 唯识比量
玄奘西行求法，“道贯五明，声映千古”，他既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范。他在无遮大会上提出了著名的“唯识比量”，十八日无人反驳而取得光辉的胜利。“唯识比量”的胜利充分体现了玄奘精湛的因明造诣，他的因明成就在当时无人可及。他灵活地运用因明论式，弘扬了大乘唯识思想。
“唯识比量”的建立是由小乘正量部佛学的严峻挑战引起的。正量部在当时是一个势力强盛的佛学派别，它在色心关系的理论上持与瑜伽行派针锋相对的主张。那烂陀寺本来要派出四位高僧迎战，然而其他三位高僧怯阵。唯有玄奘挺身而出，造《制恶见论》，在无遮大会上提出“唯识比量”，并且宣称“若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢”。至勇至猛，正缘于他精湛的因明造诣，而且事实上也的确是无人可以改动一字。
“唯识比量”。是一个组织严密的自比量。玄奘在无遮大会上的胜利是防御战的胜利，安立自宗而并非旨在破敌。小乘不服，但无法““申辞救义”。有的人就试图诉诸武力，欲谋害玄奘，但为戒日王所压制。这说明小乘的不服，原因就在于““唯识比量”旨在立自而无破他功能的自比性质。而且大小乘的观点如此对立，譬如“唯识比量”中用到的三分说就为正量部所不取，怎么可能所用的每一个概念和理由都立敌共许呢
这个比量的成功是玄奘三种比量理论的成功。
陈那新因明代表作《理门论》的译讲和弘扬，在陈那因明基础上建立的三种比量理论的完成，正是玄奘对因明的历史贡献。他在因明领域的成就不仅代表了印度当时的最高水平，而且构成了他所开创的汉传因明的理论基础。窥基得到玄奘的亲传，在《因明大疏》中最全面地保存了玄奘的三种比量理论。
一 《理门论》共比量体系的弘扬
陈那的《理门论》有一个完整严密的因明体系，玄奘弘扬的正是《理门论》的因明体系。《理门论》讨论立破之则限于共比量的范围。共比量是与自、他比量相对而言的。在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅限于共比量。通观《理门论》和《人论》全文，没有关于自比量和他比量的论述，当然也不会有简别的论述。关于自、他比量的理论是商羯罗主之后才发展起采而由玄奘完成的。
1．共比量的总纲
只读《入论》，很难把握陈那的因明体系和逻辑体系。《理门论》的玄奘汉译本是研讨陈那因明体系和逻辑体系的最可靠的依据。从中可读出同品、异品必须除宗有法，九句因、因三相中的同、异品必须除宗有法，同喻、异喻也必须除宗有法，即是说，同、异喻体是除外命题，而不是真正的全称命题。因而可以从中读出三支作法的准确的逻辑结构。玄奘的译讲忠实于印度的原著。在唐疏中可以知道，唐疏作者不仅认为同、异品要除宗有法，而且同、异喻也要除宗有法。玄奘开创的汉传因明成为解读印度陈那因明逻辑体系的关键。
首先，陈那《理门论》有一完整严密的因明体系。在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅仅限于共比量。下面一段文字是《理门论》关于共比量的规定，也是《理门论》关于共比量的总纲：
此中“宗法：”唯取立论及敌论者决定同许。于同品中有、非有等，亦复如是。……是故此中唯取彼此俱定许义，即为善说。
全句意为，九句因中只有由立论者和敌论者双方共许极成的因法才是宗法，在同品中有因或非有因等九句因都必须如此。
这一句话中，不仅规定了在共比量中宗法即因法必须立敌共许，还规定了同品有、非有等亦须立敌共许。同品有、非有等共许包含了好几层意思。首先，双方得共许某物为实有，或为真；其次，双方得共许其有所立法(宗的谓项)，是共同品；再次，还得双方共许其有因，或没有因，或有的有因并且有的没有因。再从立宗的要求来看，立宗必须违他顺己，立方许所立法于有法上有，敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共异品。由此可见同、异品除宗有法是因明体系中应有之义，宗有法是否有所立法正是要辩论的对象，当然在立论之际既不能算同品，也不能算异品。
其次，就在《理门论》关于“因与似因”这同一节中，先陈述了共比量的总纲，然后再来定义同、异品概念，同、异品除宗有法便是题中应有之义，不能认为省略就等于不承认。
第三，以除宗有法的同、异品为初始概念，建立了九句因学说。其中的第五句因“声为常，所闻性故”被判定为违反第二相的过失因，就是同、异品除宗有法的必然结果。
第四，明确规定因三相中的第二相是除宗有法的。古人真是惜墨如金，统观《理门论》全文，只有在讲述因三相这一处直接讲到同品除宗有法。这是在因三相的第二相的表述中，“于余同类念此定有”，就是说宗有法之余的同类事物中定有因法。第三相的表述是，“于彼无处念此遍无”。虽然未再强调宗有法之余的异类事物中遍无因法，但是理应随顺理解为除宗之余。而《门论》的英译者就没有注意到这一点，在翻译此句时漏掉了“于余”二字。根据这样的英译，显然无法对陈那因明体系做出正确的评价。还有很多论著在讨论同异晶和九句因时都承认同异品除宗有法，但在表述第二、第三相的逻辑含义时，都没有把同异品除宗有法(于余)反映出来，这不能不是一个严重的失误。
在陈那时代，同、异品除宗对立敌双方是平等的。同品若不除宗，则任立一量，都不会有不满足同品定有性的过失，同品定有性这一规定等于白说。立方有循环论证的过失。异品若不除宗，敌方可以以宗有法为异品，异品有因，不满足异品遍无性，则任何比量都无正因。这等于奉送敌方反驳之特权，敌方可以毫不费力地驳倒任何比量。同、异品不除宗，对印度陈那所处时代各宗各派的理论家们来说，是不可思议的事。辩论失败了，甚至要“斩首相谢”。我们今天在书斋里做学问，可以不负责任，不担任何干系。想着要修改一下异品定义就修改一下。
第五，由于同、异喻依必须宗、因双同，宗同、异品除宗则必影响到同、异喻依除宗。第五句因的过失表现在同喻上便是所立法不成，缺无正确的同喻依。同喻体的主项实际是空类。
根据《理门论》，共比量要求：第一，两个宗依必须同许②。第二，因概念必须同许，因概念在宗有法上遍依、遍转即遍是宗法性(所有有法是因法)必须同许。第三，同品、异品必须同许，同品有、同品非有、异晶有、异品非有等都得同许。这一条中实际包含了同、异品除宗有法。《理门论》虽未明言同、异品除宗有法，但这是明摆着的。在“声是无常”宗里，
“声”是“无常”的同品还是异品，正是立敌要争论的对象，当然既不算同品，也不算异品。立敌不同许才会有争论。第四，同、异喻体要同许，同喻依要同许。异喻依则可以缺无，甚至可以举虚妄不真的对象如兔角、龟毛等。二喻即因，二喻是因的第二相和第三相的体现。因三相须同许，二喻同样要同许。同喻依是宗因双同，既是宗同品，又是因同品，因此必须立敌共许，须两许有体。异喻依可以不共许。同喻依是一身二任，既是宗同品，又是因同品。同品要除宗有法，同喻依也要除宗有法。同样，异喻依也要除宗有法。
根据《理门论》要求共许对象的范围，再按照因明疏记中的解释，可以给共比量下一个定义：所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判断(因支和喻体)共许极成的三支论式。共比量的典型实例如佛家对声生论所立的比量：
宗 声是无常，
因 所作性故，
喻譬如瓶等。
其中，除了宗支判断“声是无常”是立敌对诤的标的外，其余部分包括概念和判断都为双方所共许。有的因明著作和逻辑学辞典则只提到概念必须立敌共许极成，而不提判断的共许极成，这是不全面的③。
2．玄奘的译讲和唐疏的诠释
我们认为，玄奘对新因明大、小二论的译讲忠于原著，高于原著。他把梵文原典中隐而不显的逻辑精髓都用明明白白的字、句表达得清清楚楚。唐疏保存大量玄奘口义，弟子们理解不完全一致，也有一些错误发挥，但基本上符合陈那的因明体系，这为我们今天整理i刻画陈那因明的逻辑体系奠定了基础。
玄奘的弟子们十分注意《理门论》中关于因、喻必须立敌双方共同许可的要求，因此，为了避免循环论证，同、异品除宗有法是唐疏四家的共识；唐疏强调以同、异品都除宗有法为前提的九句因中的第五句因，为古因明所无，为陈那所独创；唐疏不仅揭示九句因、因三相必须除宗有法，同、异喻依必须除宗有法，而且窥基在《大疏》中还明明白白地指出同、异喻体也必须除宗有法。《大疏》在诠释同法喻时说：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法。””在诠释异法喻时说：“处谓处所，除宗已外有无法处，谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有。”可见，我在拙著《佛家逻辑通论》中说过，
“陈那三支作法中同、异喻体的逻辑形式实际上是除外命题”，并非凭空臆想。
二 三种比量理论的完成
自比量和他比量是在共比量的基础上建立的。如果立方所立的比量在原先共比量要共许的范围内只要有一部分只为自己所许而不为论敌所…
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