..續本文上一頁許，這樣的比量在自許的部分加上簡別語便構成一個自比量。同樣，如果在原先共比量要共許的範圍內只要有一部分只爲論敵所許而自己不許，這樣的比量在他許的部分加上簡別語便構成一個他比量。自許或者他許的既可以是概念，也可以是判斷。只要在自許或者他許的部分都加上簡別語，就沒有過失。自比量的實例如勝論派對小乘經部立量雲：
宗 我許虛空實有，
因 自許德所依故，
喻 許如同異性。
宗有法虛空爲勝論自許而不爲經部所許，盡管所立法實有是雙方共許的，但整個宗支仍爲自比量。因、喻也是自許而不爲他許。他比量的實例如佛教破數論雲：
宗 汝我無常，
因 許谛攝故，
喻如許大等。
盡管佛教不許有我，但可以用數論認可的理由來證成“我無常”宗，與數論所立的宗“我常”相對立。 ”
需要說明的是，除非在上下文或者在具體的論辯中有所說明，使用自、他比量都必須對不共許的概念或者判斷加上簡別語，以表示爲自比量或他比量，從而避免被視爲共比量而有共比量的種種過失。簡別就是區別的意思，簡別語的作用就是將自比量和他比量與共比量區別開來。自比量的簡別語有“自許”、“我”、“我立此意”、“如我所言”等。他比量的簡別語有“汝執”、“汝”、“執”、“。所言”等。不論是不共許的概念還是不共許的判斷，都應當以相應的簡別語進行簡別。
另外廣還有一個特殊的簡別語——“勝義”。窺基《大疏》說，自他共叁種比量如果用“勝義”來簡別，就沒有世間相違和自教相違等等的過失。所謂“勝義”就是高深的道理，說明自己是用高深的道理來談問題，就可以不受世間相違和自教相違等過失的約束。“勝義”有時也用“真故”、“真性”等詞來表示。自比量、他比量和共比量都可能犯世間相違和自教相違等過失，所以用“勝義”來簡別對于叁種比量都是適用的。
就叁種比量的立破功能而言，共比量既能夠立正，又能夠破邪。就立正而言，它是能立；就破邪而言，它又是能破。能立與能破在共比量，正是一而二、二而一的。比如佛家對聲生論立共比量“聲無常，所作性故，譬如瓶等”，就既破斥了論敵的“聲常”宗，又論證了自己的“聲無常”宗。因明立破最重視共比量，其原因也正在乎此。
相比之下，自比量僅限于能立”，只能夠立自而不能破他；他比量則僅限于能破，只能夠破他而不能立自。“因此，在叁種比量中，共比量破他功能最強，他比量次之，自比量無此功能；立自功能也以共比量爲最強，自比量次之，他比量則無此功能：這正是叁種比量各自的特性所在。
至于叁種比量之間的應對規則，《大疏》說：
“立依自他共，敵對亦須然，名善因明無疏謬矣。”這是說，敵方立的是共比量，己方也應以共比量破之；敵方立的是自比量，在己方看來是他比量，己方應以他比量破之；敵方立的是他比量，在己方看來是自士匕量，己方則應以自比量破之。一一對應，不可紊亂，才能夠達到破敵的目的。如果敵方爲共比量，己方卻應以自比量，則無破敵的功能。因爲，倘若可以用自+比量來破共比量，則一切比量都會有與它相矛盾的比量了。
叁 玄奘的“唯識比量”
玄奘的“唯識比量”是白比量，成功運用了自比量雖不能破他而能立自的特性。玄奘在無遮大會上打的是防禦戰，而且古印度異說紛呈，所用的概念和判斷都鮮有一致，自比量無疑是最佳的策略。只要“唯識比量”本身沒有一字可被難破，玄奘就取得了勝利。
1．“唯識比量”是組織嚴密的自比量
“唯識比量”是一個省略式，如果將它所省略的同喻體還原出來則完整的論式應爲：
宗：真故極成色，不離于眼識。
因：自許初叁攝，眼所不攝故。
同喻：諸初叁攝眼所不攝故者，皆不離眼識，如眼識。
這個比量的宗的主體是“色不離于眼識”。“色”是宗有法，
“不離于眼識”是所立法。如果色不離于眼識能成立，那麼最終就能夠成立境不離識、識外無境的唯識學說。
“唯識比量”的因法是“初叁攝，眼所不攝”。“初叁”指六根、，六塵和六識六六相對而成的六個組合的第一組，即眼根、色塵和眼識一組。“攝”在這裏是包括的意思，“初叁攝”就是色爲初叁所包括的意思。“眼所不攝”的“眼”指眼根，這裏的“攝”則是攝取的意思，“眼所不攝”是眼根所不攝取的意思。“初叁攝”和“眼所不攝”二者不可缺一。
“唯識比量”的喻支只列了同喻依“眼識”。宋代的延壽認爲，宗所立法的眼識是自證分，同喻依的眼識是見分，宗有法的色則是相分。由于相分、見分都不離于識體自證分，因此，，見分眼識就可以充當同喻依而沒有同語反複的嫌疑。
”
下面來考察簡別問題。在宗支“真故極成色，不離于眼識”中，“真故”和“極成”是簡別語。“真故”是管整個宗支即“極成色不離于眼識”這一判斷的。“真”表示勝義，
“故”解作由于，加了“真故”二字，就表明是在用大乘特殊的高深道理來建立宗支，而沒有世間相違過。同時也不會犯自教相違過，因爲小乘學者和《阿含經》都有境離識有的主張。
在宗支中，用“極成”來簡別小乘學者和大乘學者對于宗有法色的分歧d同中去異，余下的雙方共許的色按照善珠的說法是柱梁等的本質色，而非小乘所不許的阿賴耶識的本質色和相分色。從形式上看是如此，因而宗支是共比量。但是，玄奘實際上要立的宗是“相分色不離于眼識”，這是沒有用語言文字表現出來的意中所許。相分色只爲己方所承認，所以，我們說宗支形式上符合共比量，實質上仍爲自比量。
在因支“自許初叁攝，眼所不攝故”中，“自許”是簡別語。有“自許”的就是自比量，這沒有什麼例外可言。“自許”二字是“唯識比量”本身所需要的。因爲，宗有法色意許的是相分色。相分色不爲論敵所許，如果不簡別，在宗支裏還說得通。但如果因支再不加“自許”，以彌補宗的沒有簡別，就一定會有“他隨一所依不成過”。從而，縱使因法爲雙方共許，論敵也不會承認因支的整個判斷“宗有法是因法”。所以，因支爲自比量，“自許”就管到整個因支。而由于因支爲自比量，必然影響到喻支也爲自比量。所以，玄奘的“唯識比量”盡管組織嚴密，沒有過失，但其實是一個自比量。運用自比量而能取得無遮大會的勝利，這正是玄奘的高明之處。
2．文軌和窺基“預防說”的誤區
古今許多因明家曲爲之解，硬說“自許”的因仍爲共比量。玄奘弟子文軌的《莊嚴疏》就認爲，因支中的“自許”是爲了預防論敵出相違量：
宗 極成之色，應非不離眼識色，
因 初叁所攝，眼所不攝故，
喻猶如眼識。
爲了預防這樣的相違量，玄奘在因支加上自許，就可以在論敵出相違量的時候，用自許的“他方佛色”作同喻依再出對方的“不定”過，其比量如下：
宗 極成之色，是不離眼識色，
因 自許初叁攝，眼所不攝故，
喻 如自許他方佛色。 ”
如果因支不加“自許”，就不能用自許的“他方佛色”來作同喻依。
“唯識比量”的因支加上“自許”，只是爲了事先預防論敵出相違過，因而“自許”並沒有妨礙玄奘的“唯識比量”成爲共比量。窺基在《大疏》中也采用了文軌的上述解釋，認爲因支雖加自許，“唯識比量”仍爲共比量。
然而，文軌和窺基的這種解釋有混淆不同思維過程的邏輯錯誤，違反了同一律。因支的“自許”只能管“唯識比量””本身。等到論敵出相違量時，再用自許的因和喻出論敵的不定過，那是另外一個思維過程，應該用另外一個“自許”來簡。文軌和窺基的解釋早就引起後人的疑問。道邑的《義範》中就提到，既然在“唯識比量”中用不著“自許”，何必要加呢
3．呂澂的現代“預防說”
文軌和窺基的解釋延及宋明，陳陳相因直至今日。呂澂的論著是現代因明研究的瑰寶，然而他對于“唯識比量”的經典論述卻沿襲了文軌和窺基的解釋，認爲“唯識比量”是沒有過失的共比量。先生對因支“自許”的作用從七個方面作了全面周到的辯護，其說似可商榷。
第一是“背景”說。呂澂認爲“唯識比量”有““對小乘正量部的駁難進行反駁難”這個背景，有了這個背景，“雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失”。然而，不管是什麼背景，如果對于不共許的內容不加以簡別，就是有過失的。背景說並不能代替簡別語的作用。
第二是“兩個特征”說。呂澂認爲玄奘的比量由于加了簡別語，又以護法的唯識比量爲根據，因而“推理嚴密、周到，無隙可乘。”按照叁種比量理論，加入“自許”簡別語，就是自比量。而且護法唯識比量的因支“二隨一故”正是由于爲小乘正量部所不許，所以奘量要加上“自許”，重新組織論式才不會犯過。這與玄奘對勝軍比量的修改有異曲同工之妙。可見，有“深厚根據”並非共比量的理由。
第叁是“站得住”說。呂澂認爲奘量加了簡別語，因而是“站得住”的。但是，把不共許的對象加上簡別語，並不能使這一不共許的部分成爲共許，而只能表明這一部分是自己單方面承認的，整個比量是自比量。站是站得住了，但不等于是共比量。
第四是“允許”和“變通”說。呂澂認爲““自許”僅對“初叁”加以限製，而並不對因的全體加以限製。這是被允許的”，又認爲“初叁”裏的色“一般是要極成的，但可以變通，即可以保留“自許”的部分。”實際上，“眼所不攝”也是不共許的。元曉、順憬的相違量就以“眼識不攝”爲自許的因，這說明小乘是不贊成“眼所不攝”的。因此，斷言“自許”只管初叁，不管因的全體沒有根據。其次，“變通”之說也缺乏叁種比量理論的依據。宗有法如果不共許，因支就有所依不成過。奘量的宗有法有相分色這一不共許的成分，就要加上“自許”標明爲自比量，才不會…
《弘斯正理門 妙盡自他共——論玄奘對因明的曆史貢獻》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…