..續本文上一頁不吐言語，故性相中以“量識認定”義排除此等猶豫不定因過失。性相中謂“由與成立彼之直接所立法義體聯系之力”一語，指出論式的異品是因與直接所立法義體之間的邏輯關系而産生。藏傳因明根據法稱“無系屬者不能成立後遍和遣遍”的思想，強調因與所立法之間的周遍關系，就是說因與所立法之間必須要有自性相屬或依生相屬關系，否則後遍與遣遍相皆不能成立。性相中謂“與立式相符唯無”語，指出此因在“是非式”和“有無式”論式中必須統一，且因在論式異品上完全不存在，排除因在異品上有的不定因過失。
爲進一步明確理解遣遍的含義，藏傳因明結合論式作了如此定義：“由量識認定，以爾爲因成立聲音無常時具有不在因與所立法二者之上的異喻，爾與無常相屬，爾在該論式之異品上唯無，爾爲成立聲音無常遣遍之性相。”此性相中明確指出以爾爲因成立聲音無常時，具有即非因又非所立法二者之異喻，如虛空，虛空非所作，虛空非無常。以虛空爲異喻論證“非無常皆非所作”。當然對敵論者來說，在未認識“凡是所作皆爲無常”之前，可以有“凡非無常皆非所作”的認識，進一步說，在未認定聲音是無常之前，有認識虛空是非無常的敵論者，這也是成立聲音無常的真敵論者。
通過以上分析，可以看清在後遍和遣遍性相中，後遍要有因與所立法二者之同喻，遣遍具有不在因與所立法二者之異喻。將喻完全包含在因叁相性相中，故論式中不再顯示喻支，這與漢傳因明在論式結構方面的一大區別。從後遍和遣遍性相所揭示的概念內涵，歸納出在同一論式中後遍成立者遣遍必然成立，反之，遣遍成立者後遍必定成立的普遍規律，就是說表示後遍的判斷和表示遣遍的判斷是等值的，由後遍判斷直接推理(以換質位法)得出遣遍判斷的結論。這一特點，法稱說：“故知系屬者，說二相隨一，義了余一相，能引生正念。”是說已了知論式因與所立法二者具有相屬關系時，在後遍和遣遍二相中，雖說一相，即能引生另一相的正念。說明當一相成立時。可了知另一相必然成立。這是藏傳因明發展了陳那、法稱思想，重新定義因叁相，與漢傳因明在因叁相內涵上所産生的差異。
四、對識(心法)的研究意向不同
印度因明發展到陳那、法稱時期，探討推理形式和論辯法則等已不是研究的主要對象，他們已涉足探討人類認識來源及其形式方面的量理學說。正如《印度佛教史》中所說：“它現在不是邏輯、論證和辯論術，而是更根本的認識論，這才是他真正的研究課題，而論證方法不過是比量理論的附屬部分。”對認識的研究，漢傳因明與藏傳因明做出不同的選擇。藏傳因明以《釋量論》成量品和現量品精神全面探討主觀精神方面的諸多問題，提煉出認識論專著《心明論》，專門論述因明認識論思想。將認識分爲量與非量二種。什麼是量，在陳那因明著作中沒有給量一個明確的定義，在講現量時，謂“現量離分別”，“離分別”是否是現量的定義，意思不太明確，《集量論》藏譯本中說“離分別是現量”，說明“離分別”是現量的性相。若說陳那主張一切離分別者皆爲現量，這是唯識師的觀點，唯識宗認爲外境不實，凡夫之根識皆爲錯亂，量不排除錯亂，故一般凡夫具有根現量。漢傳因明接受陳那思想，認爲一切無分別都是現量，現識和現量同義。對比量的研究側重于爲他比量，而且只限于陳那的因叁相原理和叁支作法,對法稱和法稱以後的比量學說研究很少。
藏傳因明根據法稱思想，以《釋量論》“量爲無欺智”和“顯不知義爾”二頌，將量定義爲“新起而不欺诳之了別”，以“新起”限定量識必須是一種新生起的認識，正確認識的第一刹那是量識，排除認識第一刹那以後一切識是量的可能，如現識已決智是現識的第二刹那，故不是量。以“不欺诳”限定量是境的正確反映，排除顯見雪山爲青色的顛倒識是量的疑惑。以“了別”限定量是一種心法(認識)，排除分別說部主張的根能識境、根是量的過失。如此漢、藏因明學說對量的內涵理解不同，故對其外延的界定也産生差異。漢傳因明認爲量中含現量、現識已決智、現而不定識和比量。藏傳因明根據法稱思想，主張量只能是新起之識，故已決智不是量。量必須不欺诳，故一切伺察識、現而不定識、疑惑和顛倒識都不是量。量必須是心法，故五根不是量。藏傳因明將現量分爲根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。並特別詳盡分析瑜伽現量，認爲這種量是理性基礎上生起的高層次現量，是認識的最高階段，一般凡夫心續中不能生起，只有經止觀雙運修定的聖者心續中産生，不經修持無法生起。瑜伽現量是獲得見道聖者之感知特性，是獲取遍智果位的必要前提。如此將量學與佛教理論聯系起來，故將因明稱爲佛教邏輯。
另外，藏傳因明將識(心法)劃分爲分別和無分別二種。分別識是一種感性基礎上的知性認識，是純思維的心法。而無分別識是一種遠離名、種概念的純感性認識。分別有結合名言和結合意義二種,這種劃分明確揭示兩種思維形式的特性。第一種將事物之名與其所表之義結合認識的思維形式，也就是將對象名稱和對象本性結合起來反映對象的一種思維形式。第二種是將能別和所別(差別事和差別法)結合起來認識，就是將事物本身和其所具有的屬性結合斷定是非的思維形式。這兩種認識形式是認知外界事物最基本的理性思維的普遍形式.
藏傳因明對心法從不同角度劃分爲根識和意識、現識和比度識、了識和不了識、錯亂識和不錯亂識以及量識和非量識等，對認識論作了科學的、深層次的分析和研究。
五、對應成式的研究力度不同
應成推論式是大乘佛教中觀應成派用來反駁他人主張，維護自身義理的一種反駁論證式。在漢傳因明中雖有“應成”名言，卻未能從邏輯理論研究這種反駁論證格式。而這種反駁格式傳到藏區後，卻被藏族因明家廣泛應用，得到充分發展，在一定程度上取代了自續合因推論式。它在藏傳因明中占有絕對重要的地位，是藏傳因明區別于印度因明和漢傳因明的主要標志。
什麼叫應成式，“應成”二字從字面講是“應該成爲”的意思。這種論式在推理的語言表述中出現“應成”二字，故將此種論式稱爲應成推論式。應成推論式具有叁個特點：第一論式立宗與敵論者觀點相違背；第二因與周遍被敵論者所承許；第叁通過論證，迫使敵論放棄原有觀點，接受對方主張。由于這種論式明顯具有反駁性能，所以也稱爲應成駁論式。
應成式的反駁方式有兩種現象，一是反駁對方某一論斷的虛假性；二是反駁對方的論證的謬誤。後一種方式並不是一種規範的應成式，而是揭示一個應成式的過失，來反駁對方的應成式，真正的應成式只限于第一種方式，如論式：
聲音(有法)應成無常，
所作性故。
首先我們確認這一論式的組成部分，“聲音”是诤事有法，是立宗命題的主項，相當于叁段論中的小詞。“無常”是應成法(類似于所立法)，是立宗命題的謂項，相當于叁段論中的大詞。“聲音應成無常”是立宗判斷，是論題，相當于叁段論中的結論。“所作”是能立因，是立因判斷的謂項，是叁段論中的中詞。“聲音是所作”是立因判斷，是叁段論中的小前提。因與應成法組成的全稱命題“凡是所作皆爲無常”是表示因法關系的周遍判斷，相當于叁段論中的大前提。上述論式是一個規範而正確的應成推論式，是爲反駁“聲音常住”觀點而立的。此論式針對主張聲音常住，且承認聲是所作和凡是所作皆爲無常的敵論者而設。論式的立宗“聲音應成無常”與敵論者觀點“聲音常住”相矛盾。由于立因判斷(小前提)和周遍判斷(大前提)被敵論者心識承許，由這兩個前提所推出的結論與敵論者觀點爲相違背，就是以敵論者所承許的理由前提推出敵論者所反對的結論。這一結論敵論者沒有理由不承認，若承認必將放棄自己的觀點而承許他人主張。應成式的這種反駁性能，在反駁對方錯誤觀點時方顯出它特有的效能和價值。
應成式分爲正應成和似應成二種。一個正應成式它必須具備規範和正確兩項條件。所謂規範，指論式必須具有诤事有法、應成法和因事叁個組成部分，且必依次排列，因事和應成法必相異，就是說因事和應成法不能是同一概念。如果論式的叁個組成部分缺少任何一個，或叁個部分次序顛倒，或論式之因事和應成法是同一概念，這就是一個不規範應成式，當然也就不是一個正應成式。正應成的另一項條件是正確，所謂正確是指論式必須具有反駁性能，又不被對方所駁回。如果論式本身沒有反駁性能或雖有反駁性能但被對方駁回時，這一論式就失去了反駁的功能，它就不是一個正應成，是一個似應成。
辨識一個應成式是否具備“正確”這一條件，首先必須掌握兩個前提：一是掌握對方主張什麼，反對什麼，以對方已承許的事理爲理由依據來反駁對方。二是論式的立因和周遍判斷必須是敵論者所承許或由量識認定(由量識認定是指一正確判斷，立敵雙方共許)。以這兩個前提設立的應成式不但具有反駁性，而且對方無法駁回。一個應成式正確和謬誤，除了考察論式組合形式是否符合規則外，還要看論式有無針對性，如果論式無反駁對象或針對性不強，它就不是一個正應成。論式要緊扣敵論者的思想觀點，脫離敵論者觀點的推理也只能是一個僞造的似應成。根據對方的觀點反駁對方，這是應成式的主要手段。以對方的觀點組合的正應成式有很多表現形式，不論那種形式都有一個共同的特點，那就是論式的立因和周遍判斷不論正確與否必被敵論者所承許，論式之立宗判斷要麼被量識所否定(一假判斷)，要麼與敵論者觀點相違背(一真判斷，卻與敵論者觀點相矛盾)。
藏傳因明將應成式的反駁形式分爲二種：
⑴引自續應成：引自續應成是一種以對方的觀點爲理由依據推導出一個有明顯邏輯錯誤結論的應成式。這種應成式的特點，主要表現在論式的立宗是一個虛假命題，否定虛假的立宗命題而引出一個與之相反的真實判斷，再通過這一真實判斷來反駁對方論斷的虛假性，迫使對方放棄錯誤，接受真理。這種應成的反駁形式實際上是一種歸謬法反駁形式。援引成例：
聲音(有法)應成非所作，
常住故。
這一應成式是印度佛教理論家用來反駁外道數論師主張“聲音常住”觀點而設立的引自續應成式。此應成式的反駁對象即被反駁論題是“聲音常住”這一虛假命題。先假定被反駁論題“聲音常住”真實，並且從這種假定中推導出一個顯然荒謬的判斷，然後再以這個荒謬判斷的虛假性推出被反駁論題虛假。論式的立因判斷“聲音常住”是敵論者的觀點，本來虛假但敵論者認許。論式的周遍判斷“凡是常住皆爲非所作”真實，立敵共許，由敵論者量識成立。假定“聲音常住”真實，以這一假定的虛假判斷爲理由依據推出“聲音非所作”的荒謬結論，這一結論敵論者不許。因爲敵論者已由量識認定聲音是所作，論式之立宗命題與敵論者觀點相違背。其結論的虛假性引出“聲音是所作”的真判斷，由此真判斷再推出“聲音無常”這一能夠否定敵論者“聲音常住”錯誤觀點的自續合因式“聲音無常，所作性故。”所以將這種應成式稱爲引自續應成式。
⑵不引自續應成：不引自續應成式是一種以由量識認定或被敵論者認許的命題爲理由依據，推導出一個與敵論者觀點相矛盾的應成式。這種應成式的特點，主要表現在論式的立宗是一個直接否定敵論者的命題，並且這一命題是一個被量識認定(人們早已獲得的知識)的真判斷，這樣的論式所推出的結論一定是正確的。但這一正確的結論卻直接否定了對方敵論者的觀點，迫使對方承認錯誤，接受真理。援引成例：
聲音應成無常，
所作性故。
這是一個直接反駁“聲音常住”觀點的不引自續應成式。論式是針對持有“聲音常住”觀點的敵論者而設立的。這種應成式不需引出一個自續式來反駁敵論者錯誤命題，所以稱爲不引自續應成式。
應成式的另一種反駁形式是反駁對方論證的謬誤。當對方所設立的應成式存在某種錯誤時，以因不成立、周遍不定、周遍相違和許四種答複揭露對方論式的錯誤，破其論證。這也是以應成式進行辯論時所運用的必要手段。
自恰巴曲桑的攝類著作問世，應成推論式便在藏區廣泛流行。千百年來，藏族因明家不但充分運用這種反駁論證式，而且精心研究，發展並完善了這種反駁論證式。當今藏區，各佛教寺院辯經、高校藏語言文學專業研究生論文答辯及所有駁論文章都運用應成論式進行反駁論證，這不但充實了因明學說的邏輯理論，而且在弘揚民族文化方面發揮了重要作用。
漢、藏兩種因明學說雖有諸多差異，但它們同源同根，都在宣說佛教邏輯思想。研究因明，即要研究因明的曆史，更要研究因明的現狀，即要研究漢傳因明，還要研究藏傳因明，如果我們能將因明發展曆史和因明發展現狀結合起來、將漢傳因明和藏傳因明結合起來研究，這樣才能更好地挖掘因明邏輯的理論價值，進一步推動因明研究進程，保持我國在世界因明研究領域中的領先地位。
《藏傳因明與漢傳因明的異同》全文閱讀結束。