..續本文上一頁違你經。
乙五 有杖非杖破
外曰：如有杖――修妒路
外人以此比喻救上叁難。救第一無神難雲：人與杖合，人名有杖，並不是無人；神與知合，神名有知，並不是無神，這道理一樣的，怎能說是無神？救第二互從難雲：人與杖合，只能說此人有杖，不能說此杖有人，只能說人能用杖，不能說杖能用人。照例可說：神與知合，只能說神名有知，不能說知名有神，因爲神能用知，不能說知能用神。救第叁難雲：人與杖合，人不是杖，主谛與診谛結合，主谛並不是依谛，怎能破我氎譬喻。“如有杖”與前“如有牛”大意是同，而用意不同，人牛取其合意，人與牛合，人名有牛，比喻神與知合，神名有知。今明離人與杖合，人名有杖，而人並不是杖，比喻神與知，神雖名有知，而神並不是知。
譬如人與杖合，故人名有杖，不但名杖，杖雖與人合，杖不名爲有人，亦不名人。如是神與知合，故神名能知，不但名知，亦非是知與神合故，知名爲神。
注有二義：第一明人與杖合，第二明杖與人合，各有二句，神與知合也是如此。第一明人與杖合故人名有杖，外人正用此句，比喻神與知合故神名有知，外人但用此句。“不但名杖”，意謂不是無神，以此挽救第一難。第二明杖與人合“杖不名有人”，此意杖雖與人合，也只能說人名有杖，不能說杖名有人，也不能杖就是人。比喻知與神合，神名能知，也不是但有知而無神，也不是“知與神合，名知爲神”。這都用來挽救“若爾無神”的。
內曰：不然，有杖非杖――修妒路
雖杖與有杖合，有杖不爲杖；如是知相知中非神中，是故神非能知。
此破與“如有牛”相同，主要破其知與神合，神名有知。雖說杖與人合，但杖自是杖，而人終不是杖；照例可說：雖知與神合，但知自是知，而神終是無知，故言“知相知中，非神中”。最後總結，神終是無知。
甲四 重破數論立有神義
乙一 以神從覺一多破
外曰：僧佉人複言：若知與神異有如上過，我經中無如是過。所以者何？覺即神相故，我以覺相爲神，是故常覺無不覺。
數論師重新出來立有神義。數論派執神和覺一體、勝論派執神和覺異體，雖所執各異而皆立有神，這是他們的共同點。數論師前已墮在負處，已經理屈辭窮，今爲何出來辯論？略有四義：一者表明破邪方式有各種不同，自有把同類問題集中在一處破，如《破一品》和《破異品》就是這樣，一品專門破一體的偏執，另一品專破異體的偏執。今品不是這樣，此品是相間破，破了一體執完了又破異體執，破了異體執後又破一體執，破了一體再破異體，這叫間隔破。二者一異兩家主張不同，互相對立，相間出來辯論，表明一異兩家也互相破斥。叁者執神覺一體派與提婆辯論，當時理屈窮，無言回答時，而異家便出來立義辯論，一體家在座靜聽，聽到異體有大過失不能成立時，便謂一體有理“無如是過”，故雙重新出來辯論，後文勝論師重出辯論也是此義。四者數論師中不止一人，前一人雖然辯論輸掉，另有人出來辯論，後文勝論師重新出來，同有此義。數論重開辯論只有叁番問答，以前次被破大勢已去，今雖重辯，義難成立。
注言：“若知與神異，有如是過，我經中無如是過”者，數論師靜聽論主與勝論師往返五番問答：異體家總有兩種過失：一是成立有神而喪失有知，成立知覺又喪失有神，故重出立義，說“我經無如是過”。“所以者何”？下是解釋“我經中無是過。”數論派立義，神即是覺、覺即是神，神覺一體。以神即是覺故，所以神不墮無知，以覺即是神故，所以不墮無有神過，這樣，神覺皆立，故言“無如是過”。
內曰：雖已先破，今當更說，若覺相，神不一――修妒路
覺有種種苦樂覺等，若覺是神相，神應種種。
偈本頭兩句是指前破，前文破數論雖有七番問答，不出二義：一是用常無常破，數論主張神體是常，覺是無常，而言常與無常一體，這是矛盾的。二是用遍不遍破，數論主張神體是遍，覺即不遍，而言遍不遍同體，這照樣是矛盾的。”今當更說“指此文及以下破。”若覺相神不一，“這是說：若覺就是神相，那麼，覺有種種不同的相，神也應當有種種不同的神，可是數論師說神只一相無種種相，這就又矛盾了。今就用此矛盾破他的覺相是神。總括數論師始終前後明神覺一體，有叁雙矛盾：一是常無常的矛盾，即神是常，知覺無常；二是遍不遍矛盾，即神體是遍，知覺不遍；叁是一多的矛盾，即神是一相，覺有種種相。有此叁雙矛盾而說是一體，故招十五種過失，一者以神從覺，覺有種種覺、神也應有種種神；二者以覺同神，神只一種，知覺也只應有一種；叁者若神不從覺爲多，則神與覺不一；四者若覺不同神爲一，則覺與神便異；五者欲令神覺一體而又不相從同，則神陷亦多亦一，覺也墮亦一亦多。攝此五難略爲叁義；初二互相從同，保得神覺一體的宗旨，而失去神一覺多的意義，次二互不從同，保得神一覺多的意義，而又失掉神覺一體的宗旨，第叁保得神覺一體，也保得神一覺多的宗旨意義，而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神覺一體是一義，保得神覺種種是異義，總是矛盾重重，顧此失彼，故其神義，難得成立。今此文中令其以神從覺，以覺多故令神也多。言覺多者，以有苦樂憂喜等不同，故是有多種覺。
外曰：不然，一爲種種相，如頗梨(玻璃)――修妒路
如一頗梨(玻璃)珠，隨色而變，或青黃赤白等。如是一覺，隨塵別異，或覺苦或覺樂等，覺雖種種相，實是一覺。
外人否定多神多覺，主張只有一神一覺。“一爲種種相”者，是指一覺體，此一覺體隨緣現有種種相。如一玻璃珠，隨緣變色不同，放在青色物中珠就變青，放在黃色物中珠就變黃；神覺也是這樣，實是一神一覺，隨外塵境不同，故現種種覺相，其實還是一覺。論主前文是用以神從覺作難，令覺多神也多，今此外人意是以覺從神，神一覺也是一，神沈同體，無有多神過，也無種種覺體相，只是隨緣變現不同。數論師立義甚精，主張神覺一體，覺就是神，故神常覺體也常，神遍覺體也遍，神一覺體相也是一，只是約義不同，說有神和覺兩個概念。言覺有種種相者，只是隨緣不同現種種相，如玻璃珠隨物類不同現種種色相。
乙二 罪福一相破
內曰：若爾，罪福一相――修妒路
心是知覺的根源，損人之心爲罪，利人之心是福，故罪福苦樂皆是知覺的表現，若知唯是一相，那罪福苦樂也應只是一相。此文是以罪福二相破覺是一相，也具有五難；一者以罪福從覺，若覺是一相，罪福二者也應當是一種體相；二者以覺從罪福，罪福若是二相，在覺也不應是一相；叁者苦覺是一，而罪福不是一，則罪福便與覺異；四者罪福若二，覺無二相，而覺便與罪福異；五者欲令覺相是一而又與罪福二相不同，便墮在亦一亦異的矛盾之中。還攝五難以爲叁關，在初兩難保得一覺，便失去罪福二相，保罪神福二相又失去覺相的一義；次之兩難保得一覺和罪福二相，便墮在違宗的異義；叁者保得一覺也保得二相，又陷入亦一亦多的矛盾之中。總之，假若唯是一覺，作福造罪皆是覺相，那罪福也應是一種體相，如果罪福性質不同，那覺相又怎能是一呢！
若益他覺是名福，若損他覺是名罪，一切慧人心信是法。若益他覺損他覺是一者，應罪福一相，如施盜等亦應一。複次，如珠先有隨色而變，然覺共緣生，是故汝喻非也。複次，珠新新來故相則不一，汝言珠一者是亦非也。
存心利益他人叫“益他覺”，是名爲善爲福，存心損害他人叫“損他覺”，是名爲惡爲罪，一切有智慧的人心都相信這種道理。若利益他人的思想知覺和損害他人的思想知覺是一種性質的話，布施和偷盜這善惡二相也是一種性質的話，這合乎世間常理麼嗎？這不會有人相信的。此破外人種種相皆是一相。
第一個“複次”是說：你所引的寶珠喻，珠是先有的物體，可以說隨色變相不同，然而知覺屬衆緣所生，緣聚則生，緣散則滅，不是先有之物，怎能以先有之物比喻後生之覺？這法喻不同，故言“汝喻非也”。
第二個“複次”是說：時間是流逝，是刹那刹那地不停叫“新新生滅”。寶珠隨著時間的變化也是新新生滅的，前念的珠不是後念的珠，故也不是一珠；照例可說：前念的覺不是後念的覺，覺也不是固定的一覺，你爲何說：“雖種種相實是一覺”？論主只有“罪福一相”一種破，兩“複次”是天親約義演破。
外曰：不然，果雖多作者一，如陶師――修妒路
如一陶師作瓶盆等，非作者一故果便一也。如是一覺能作損益等業。
“不然”者，不接受論主，否定“罪福一相”的說法，還是堅持一覺有種種相的主張，故言“果雖多作者一”，即是一心一覺能作種種善惡，引喻“如陶師”，通救以上叁難。“陶師”是燒陶器的師傅。一位陶師能作出多種瓶盆瓦罐，不因爲只是一位陶師所作多種陶器說名爲一，也不可因有多種陶器謂陶師也多。照例就可說：不因爲覺是一故而所作的罪福也是一，也不可說所作的罪福多故謂覺也多。這樣，前面所設的五難叁關皆得解除。救第二有無難者，先有陶師然後作瓶盆等器，也是先有覺體隨善惡等緣作罪福等業，而覺體並非先無今有。救第叁非一珠難者，實是一位陶師能作種種瓶盆瓦罐，也實是一覺能作種種苦樂罪福。若言新新生滅不是一顆玻璃珠者，也應新新生滅不是一位陶師，然而百年相續終是一人，千年相續還是一珠。故引陶師一喻，即前注中五難並得解決。
乙叁 法喻不齊破
內曰：陶師無別異――修妒路
譬如陶師身一無異相，而與瓶盆等異，然益他覺損他覺實有異相。又損益等與覺不異，是故汝喻非也。
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