..续本文上一页违你经。
乙五 有杖非杖破
外曰：如有杖――修妒路
外人以此比喻救上三难。救第一无神难云：人与杖合，人名有杖，并不是无人；神与知合，神名有知，并不是无神，这道理一样的，怎能说是无神？救第二互从难云：人与杖合，只能说此人有杖，不能说此杖有人，只能说人能用杖，不能说杖能用人。照例可说：神与知合，只能说神名有知，不能说知名有神，因为神能用知，不能说知能用神。救第三难云：人与杖合，人不是杖，主谛与诊谛结合，主谛并不是依谛，怎能破我氎譬喻。“如有杖”与前“如有牛”大意是同，而用意不同，人牛取其合意，人与牛合，人名有牛，比喻神与知合，神名有知。今明离人与杖合，人名有杖，而人并不是杖，比喻神与知，神虽名有知，而神并不是知。
譬如人与杖合，故人名有杖，不但名杖，杖虽与人合，杖不名为有人，亦不名人。如是神与知合，故神名能知，不但名知，亦非是知与神合故，知名为神。
注有二义：第一明人与杖合，第二明杖与人合，各有二句，神与知合也是如此。第一明人与杖合故人名有杖，外人正用此句，比喻神与知合故神名有知，外人但用此句。“不但名杖”，意谓不是无神，以此挽救第一难。第二明杖与人合“杖不名有人”，此意杖虽与人合，也只能说人名有杖，不能说杖名有人，也不能杖就是人。比喻知与神合，神名能知，也不是但有知而无神，也不是“知与神合，名知为神”。这都用来挽救“若尔无神”的。
内曰：不然，有杖非杖――修妒路
虽杖与有杖合，有杖不为杖；如是知相知中非神中，是故神非能知。
此破与“如有牛”相同，主要破其知与神合，神名有知。虽说杖与人合，但杖自是杖，而人终不是杖；照例可说：虽知与神合，但知自是知，而神终是无知，故言“知相知中，非神中”。最后总结，神终是无知。
甲四 重破数论立有神义
乙一 以神从觉一多破
外曰：僧佉人复言：若知与神异有如上过，我经中无如是过。所以者何？觉即神相故，我以觉相为神，是故常觉无不觉。
数论师重新出来立有神义。数论派执神和觉一体、胜论派执神和觉异体，虽所执各异而皆立有神，这是他们的共同点。数论师前已堕在负处，已经理屈辞穷，今为何出来辩论？略有四义：一者表明破邪方式有各种不同，自有把同类问题集中在一处破，如《破一品》和《破异品》就是这样，一品专门破一体的偏执，另一品专破异体的偏执。今品不是这样，此品是相间破，破了一体执完了又破异体执，破了异体执后又破一体执，破了一体再破异体，这叫间隔破。二者一异两家主张不同，互相对立，相间出来辩论，表明一异两家也互相破斥。三者执神觉一体派与提婆辩论，当时理屈穷，无言回答时，而异家便出来立义辩论，一体家在座静听，听到异体有大过失不能成立时，便谓一体有理“无如是过”，故双重新出来辩论，后文胜论师重出辩论也是此义。四者数论师中不止一人，前一人虽然辩论输掉，另有人出来辩论，后文胜论师重新出来，同有此义。数论重开辩论只有三番问答，以前次被破大势已去，今虽重辩，义难成立。
注言：“若知与神异，有如是过，我经中无如是过”者，数论师静听论主与胜论师往返五番问答：异体家总有两种过失：一是成立有神而丧失有知，成立知觉又丧失有神，故重出立义，说“我经无如是过”。“所以者何”？下是解释“我经中无是过。”数论派立义，神即是觉、觉即是神，神觉一体。以神即是觉故，所以神不堕无知，以觉即是神故，所以不堕无有神过，这样，神觉皆立，故言“无如是过”。
内曰：虽已先破，今当更说，若觉相，神不一――修妒路
觉有种种苦乐觉等，若觉是神相，神应种种。
偈本头两句是指前破，前文破数论虽有七番问答，不出二义：一是用常无常破，数论主张神体是常，觉是无常，而言常与无常一体，这是矛盾的。二是用遍不遍破，数论主张神体是遍，觉即不遍，而言遍不遍同体，这照样是矛盾的。”今当更说“指此文及以下破。”若觉相神不一，“这是说：若觉就是神相，那么，觉有种种不同的相，神也应当有种种不同的神，可是数论师说神只一相无种种相，这就又矛盾了。今就用此矛盾破他的觉相是神。总括数论师始终前后明神觉一体，有三双矛盾：一是常无常的矛盾，即神是常，知觉无常；二是遍不遍矛盾，即神体是遍，知觉不遍；三是一多的矛盾，即神是一相，觉有种种相。有此三双矛盾而说是一体，故招十五种过失，一者以神从觉，觉有种种觉、神也应有种种神；二者以觉同神，神只一种，知觉也只应有一种；三者若神不从觉为多，则神与觉不一；四者若觉不同神为一，则觉与神便异；五者欲令神觉一体而又不相从同，则神陷亦多亦一，觉也堕亦一亦多。摄此五难略为三义；初二互相从同，保得神觉一体的宗旨，而失去神一觉多的意义，次二互不从同，保得神一觉多的意义，而又失掉神觉一体的宗旨，第三保得神觉一体，也保得神一觉多的宗旨意义，而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神觉一体是一义，保得神觉种种是异义，总是矛盾重重，顾此失彼，故其神义，难得成立。今此文中令其以神从觉，以觉多故令神也多。言觉多者，以有苦乐忧喜等不同，故是有多种觉。
外曰：不然，一为种种相，如颇梨(玻璃)――修妒路
如一颇梨(玻璃)珠，随色而变，或青黄赤白等。如是一觉，随尘别异，或觉苦或觉乐等，觉虽种种相，实是一觉。
外人否定多神多觉，主张只有一神一觉。“一为种种相”者，是指一觉体，此一觉体随缘现有种种相。如一玻璃珠，随缘变色不同，放在青色物中珠就变青，放在黄色物中珠就变黄；神觉也是这样，实是一神一觉，随外尘境不同，故现种种觉相，其实还是一觉。论主前文是用以神从觉作难，令觉多神也多，今此外人意是以觉从神，神一觉也是一，神沉同体，无有多神过，也无种种觉体相，只是随缘变现不同。数论师立义甚精，主张神觉一体，觉就是神，故神常觉体也常，神遍觉体也遍，神一觉体相也是一，只是约义不同，说有神和觉两个概念。言觉有种种相者，只是随缘不同现种种相，如玻璃珠随物类不同现种种色相。
乙二 罪福一相破
内曰：若尔，罪福一相――修妒路
心是知觉的根源，损人之心为罪，利人之心是福，故罪福苦乐皆是知觉的表现，若知唯是一相，那罪福苦乐也应只是一相。此文是以罪福二相破觉是一相，也具有五难；一者以罪福从觉，若觉是一相，罪福二者也应当是一种体相；二者以觉从罪福，罪福若是二相，在觉也不应是一相；三者苦觉是一，而罪福不是一，则罪福便与觉异；四者罪福若二，觉无二相，而觉便与罪福异；五者欲令觉相是一而又与罪福二相不同，便堕在亦一亦异的矛盾之中。还摄五难以为三关，在初两难保得一觉，便失去罪福二相，保罪神福二相又失去觉相的一义；次之两难保得一觉和罪福二相，便堕在违宗的异义；三者保得一觉也保得二相，又陷入亦一亦多的矛盾之中。总之，假若唯是一觉，作福造罪皆是觉相，那罪福也应是一种体相，如果罪福性质不同，那觉相又怎能是一呢！
若益他觉是名福，若损他觉是名罪，一切慧人心信是法。若益他觉损他觉是一者，应罪福一相，如施盗等亦应一。复次，如珠先有随色而变，然觉共缘生，是故汝喻非也。复次，珠新新来故相则不一，汝言珠一者是亦非也。
存心利益他人叫“益他觉”，是名为善为福，存心损害他人叫“损他觉”，是名为恶为罪，一切有智慧的人心都相信这种道理。若利益他人的思想知觉和损害他人的思想知觉是一种性质的话，布施和偷盗这善恶二相也是一种性质的话，这合乎世间常理么吗？这不会有人相信的。此破外人种种相皆是一相。
第一个“复次”是说：你所引的宝珠喻，珠是先有的物体，可以说随色变相不同，然而知觉属众缘所生，缘聚则生，缘散则灭，不是先有之物，怎能以先有之物比喻后生之觉？这法喻不同，故言“汝喻非也”。
第二个“复次”是说：时间是流逝，是刹那刹那地不停叫“新新生灭”。宝珠随着时间的变化也是新新生灭的，前念的珠不是后念的珠，故也不是一珠；照例可说：前念的觉不是后念的觉，觉也不是固定的一觉，你为何说：“虽种种相实是一觉”？论主只有“罪福一相”一种破，两“复次”是天亲约义演破。
外曰：不然，果虽多作者一，如陶师――修妒路
如一陶师作瓶盆等，非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。
“不然”者，不接受论主，否定“罪福一相”的说法，还是坚持一觉有种种相的主张，故言“果虽多作者一”，即是一心一觉能作种种善恶，引喻“如陶师”，通救以上三难。“陶师”是烧陶器的师傅。一位陶师能作出多种瓶盆瓦罐，不因为只是一位陶师所作多种陶器说名为一，也不可因有多种陶器谓陶师也多。照例就可说：不因为觉是一故而所作的罪福也是一，也不可说所作的罪福多故谓觉也多。这样，前面所设的五难三关皆得解除。救第二有无难者，先有陶师然后作瓶盆等器，也是先有觉体随善恶等缘作罪福等业，而觉体并非先无今有。救第三非一珠难者，实是一位陶师能作种种瓶盆瓦罐，也实是一觉能作种种苦乐罪福。若言新新生灭不是一颗玻璃珠者，也应新新生灭不是一位陶师，然而百年相续终是一人，千年相续还是一珠。故引陶师一喻，即前注中五难并得解决。
乙三 法喻不齐破
内曰：陶师无别异――修妒路
譬如陶师身一无异相，而与瓶盆等异，然益他觉损他觉实有异相。又损益等与觉不异，是故汝喻非也。
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