..續本文上一頁生」，本生的自體還「未有」現起，還要生生來生他，他又怎麼「能」夠「生」于「生生」呢？由此，可知所說的彼此展轉相生，並不能免無窮的過失。 [P153]

　　醜二 破自生

　　寅一 立 如燈能自照 亦能照于彼 生法亦如是 自生亦生彼

　　這是自生派，也叫不展轉派建立自己的理論。大衆系的學者，就是采取這方法的。自生，是說能生起有爲法的生，自己能夠生起。他不但說生法是這樣，其余的法，也還有采取這一理論的。如心能認識境界，心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分，以心見心，也是從這樣的思想而來。照自生派的學者說：「如」放射光明的「燈」光，一方面「能」夠「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「于」其它的東西。燈光是這樣，「生法」也是這樣；生法生起時，「自」己能「生」自己，同時也能「生」其它的法。這樣，生是有爲法卻不須生生來生他。這樣的思想，完全走上另一系統，與他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻，照提婆的百論看來，也是外道所常用的。大衆系可說是通俗的學派。 [P154]

　　寅二 破

　　卯一 破其喻 燈中自無暗 住處亦無暗 破闇乃名照 無暗則無照 雲何燈生時 而能破于暗 此燈初生時 不能及于暗 燈若未及暗 而能破闇者 燈在于此間 則破一切暗 若燈能自照 亦能照于彼 暗亦應自暗 亦能暗于彼

　　燈能照破黑暗，這是世俗所共知的。但燈光是怎樣的破暗，在理智的觀察下，大成問題。燈是光明的，假定燈體已成就了，光明四射。那時，「燈」光的本身「中」，「自」己根本沒有黑「暗」，燈所照達的「住處」，也同樣的沒有黑「暗」。那燈光所照，照個什麼？照所以爲照，是約他能夠「破暗乃名」爲「照」的。現在燈的自體及所住處，都「無」有「暗」，無暗可破，那還有什麼「照」呢？一般的看法，光明與黑暗，不能同時存在。有了光明，決定沒有暗，所以燈的光體放射了光明，燈體沒有黑暗，處所也沒 [P155] 有黑闇。沒有黑暗，所以說他能照。但現在從照的所以爲照上觀察，沒有所照破的黑暗，自照照他的能照也不能成立。或者說：燈光中不能說沒有黑暗，如暗淡的燈光，不能明徹的照耀，再加一盞燈，就越發的光亮起來了，這不是燈中有黑暗可照嗎？不是這樣：暗淡的燈光中，有他的暗淡，這暗淡不是這暗淡的光明所照破的。在後起明亮的燈光中，現在的暗淡已不可得，那也不是後有的光明所照破的。燈光怎能自照照他呀！

　　外人救道：我說燈能自照照他，不是像你那樣講的。燈光沒有時，當然沒有照，燈光生起後，黑暗已破了，自然也沒有照。但在燈光正發生的時候，我說他有照，這有什麼不可以呢？有照就可以自照照他了！這仍然不能照，爲什麼呢？你說的燈光初生，是已成就呢？還是未成就？假使說燈將生時，光體沒有成就，沒有成就就沒有力量能破黑暗，那怎麼可說「燈」初「生時」「能破于」黑「暗」呢？同時，此「燈」光「初生」的「時」侯，光明還「不能」碰「及于暗」，明暗不相到。暗在時明還未來，明來時暗已前去 [P156] ，光明怎麼可以破暗呢？光既是實法，暗也是實法，在同一空間時間中，是不能同時矛盾存在的，所以明暗不相及，光明也就無力破除黑暗了。假定執著「燈」體不能碰「及暗」「而」是「能」夠「破」除黑「暗」的，那麼，一盞透明的「燈」，放「在」這個地方，就應該「破」除「一切」地方的黑「暗」了！這因爲燈在這兒，碰不著暗而可以破暗；其余一切地方的黑暗，也碰不著，也應該有力量可以破除了！此間的暗，與一切世間的暗，有什麼差別呢？事實上，此間的燈光，只能破此間的黑暗，不能遍破一切世間的黑暗。可見燈未及暗而能破暗的話，是不合道理的！

　　再進一步說：明與黑暗的體性，是相反的。假定「燈」光「能」夠「自」己「照」自己，也「能照」及「于」其它的一切；那麼，黑「暗」也「應」「自」己「暗」蔽自己，「亦能暗」及「于」其它的法。這樣說來，你想以光朋去照他，他還要以黑暗來障蔽你哩！燈的自照照他，既在勝義谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？ [P157]

　　古代叁論師，是常時活用燈破暗喻的。光明猶如智慧，黑暗等于煩惱。智慧的破除煩惱，是怎樣破的呢？癡與慧是不並存的，般若現前，那時本沒有愚癡，你說斷個甚麼？假定說，般若將生未生的時候可以斷煩惱，未生就沒有能破的力量，已生又沒有煩惱可破！假定說：現在一念煩惱滅，後念的智慧初生，稱爲破除。那麼，煩惱在前念，智慧在後念，兩者不相及，怎麼可以說破？又有什麼力量，可以保證煩惱的不再生？如不相及而可以相破，見道的智慧生起時，修所斷的一切諸惑，也就應該斷除了！還有，智慧既能有力破煩惱，煩惱也有力蒙蔽智慧。豈不要成個相持不下的局面，還能說破嗎？大乘的不斷煩惱，煩惱悟時即菩提，都在這性空的見地上成立。

　　卯二 破其法 此生若未生 雲何能自生 若生已自生 生已何用生

　　現在再直接從自生生他的見地，加以觀察。你說生能自生，也能生他，是怎樣生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能 [P158] 夠自生，這「生」還「未」曾「生」起，還沒有自體，怎麼「能」夠說「自」能「生」自呢？如已「生」後能「自生」，「生」體既「已」成就了，還「用生」做什麼？老實說：自就不生，生就不自，說生能自生，是不合理的。生還不能自生，更談不上生他了。

　　子二 已未門破

　　醜一 總遮叁時生 生非生已生 亦非未生生 生時亦不生 去來中已答

　　中論用叁時破，雖說已生、未生，主要的是逼他走上生時生的絕路。如去來品中叁時破去，也就是如此。上面說，「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的，因爲生的作用已過去了。也不在沒有「生」的時候已有「生」的，既然未生，那裏會有生相呢？或者說：已生、未生都不可，生時生該是沒有問題了！這仍不行。要知道：生時是依已生、未生而建立的，離了已生、未生！那裏還有生時？所以，「生時」也是「不生」的。這個道理， [P159] 在去來」品的破去「中」，「已」詳細的解「答」過了。

　　醜二 別破生時生

　　寅一 破緣合之生時生 若謂生時生 是事已不成 雲何衆緣合 爾時而得生若法衆緣生 即是寂滅性 是故生生時 是二俱寂滅

　　論主說：叁時中都不可生。外人意中，一定承認生時生；但要免除生時無體的過失，就轉計衆緣和合的時候可以生。雖說衆緣和合生，意許上還是成立他的生時生。所以論主批評他：「生時生」，這「事」在上面「已」說過「不」得「成」了，怎麼又說「衆緣」和「合」的那個「時」候「而得生」呢？衆緣和合時生，不仍舊是生時生嗎？外人心目中的因緣和合生，或者是同時因果，或者是異時因果。不問同時、異時，因法與果法，都是各有自相，獨立存在的。因緣和合是這樣，不和合還是這樣。所以說有自性，又說衆緣和合生，這是不合理的！依中觀的正見，「若」諸「法」衆緣和合而「 [P160] 生」起，那就是無自性的；無自性的緣生，當體「是」本性空寂的「寂滅性」。寂滅性的緣生法，不應執有實在的自性法在生時生。所以「生」法與「生時」，「是」觀待的假名，在緣起的無自性中，「二」者都是「寂滅」無生的。

　　寅二 破已有之生時生

　　卯一 約所生之生破 若有未生法 說言有生者 此法先已有 更複何用生

　　因緣生法，是釋尊的根本教義。外人雖不能正確的把握，也有他的根據，他是不能輕易放棄的。所以現在再破已有的在因緣和合時生。像說一切有系，主張未來具足一切法的，不過沒有遇到緣的時候不生起，因緣和合時就生起了。這近于因中有果論者。性空論者說：凡是存在的，必是生起的，沒有生就不存在。所以，說「有未生」的「法」，先已存在，一碰到緣就可以「有生」的話，這未生的(所生)「法」既是「先已有」了，「更」要「用 [P161] 」(能生的)「生」做什麼呢？因爲生是使法從無到有的；既已有了，生就無用，那怎麼可說先有而後生呢？

　　卯二 約生之能生破 若言生時生 是能有所生 何得更有生 而能生是生 若謂更有生 生生則無窮 離生生有生 法皆自能生

　　假使說未生的法，在因緣和合的「生時生」，這法依不相應行的生而生，姑且說「是能有所生」的。但生相又從何而生？「何得更」另「有」一個「生」相「而能」「生」這個「生」？假定說：「更有」一個「生」，能生此生，那麼「生」又從「生」，就「無窮」了！假定說：離「生生」而能有本「生」，本生能生有爲法，而自己能自生，不須另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要這能生的生相呢？ [P162]

　　子叁 有無門破

　　醜一 就體有無破 有法不應生 無亦不應生 有無亦不生 此義先已說

　　實有論者，說有就是實有，說無就是什麼都沒得。現在就以外人的觀點，實有自體和自體都無，破斥他的生。其中，先從有爲法體的有無破；再約有爲的標相有無破。叁有爲相，是有爲法的相，而生、住是有相，滅是無相。

　　所說的生，是有實在的自體法而生？還是沒有實在的自體法而生？或者是亦有法亦無法而生？假定「有」實在的自體「法」，就「不應」該「生」。爲什麼呢？法既然已是實有的，何必還要生？假定沒有實在的自體法，沒有就根本沒得；沒有，能生個什麼呢？所以說：「無亦不應生」。常人以爲有了不生，這是可以說得過去的；無，爲什麼也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本沒得，能生的因及緣，自然也都談不…

《中觀論頌講記 正釋 觀叁相品 第七》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…