..續本文上一頁名無始無明住地。依璎路及仁王經意，衆生最初的一念心，即是無始無明住地，依此而有生死流轉。地，發生義。住地，玄奘譯爲習地，即是習氣。衆生無始來的妄熏根本習地，名無始無明。考羅漢所不能斷的習氣，有部解說爲不染汙無知。然不染汙無知(無知即無明)，于大乘卻是染汙的。根本的染汙的無明，即是無始無明住地；這即是熏染本淨的如來藏而名爲阿賴耶的。衆多的大乘經，都說如來藏性淨，爲貪嗔癡所染。無明即過去一切煩惱的通性，一切煩惱的根元。妄熏習根本名無明，即是依妄惑立名。又如說；如來藏爲蘊處界所纏。蘊處界即苦果；如從妄染熏習說，即一切有漏種。所以，本論稱虛妄熏習(妄識自性所攝)爲不覺，即根本無明。從大乘經的施設說，這是並無不當的。勝鬘經說：衆生心自性清淨，爲客塵煩惱所熏染；雖爲一切煩惱所熏染，但心性還自本性清淨。不染而染，難可了知；染而不染，也難可了知。本論的不生不滅與生滅和合，不生不滅的即自性清淨心，生滅的即無明雜染熏。和合而又不一不異，恰當地表示出染而不染、不染而染的甚深不思議。賢首家解說爲：“隨緣不變，不變隨緣”，也大體相近。但真心是沒有變異的，隨緣只可說遍雜染處；如來藏可說是雜染依處，卻不能說如來藏爲因而生雜染。這樣，不生不滅，應解說爲如來藏；生滅──刹那法，應解說爲虛妄分別所攝的虛妄熏習，也可解說爲無始無明。
此識有二種義，能攝一切法，生一切法，雲何爲二？一者覺義，二者不覺義。
依生滅與不生滅的相對的統一，立爲阿黎耶識。所以阿黎耶識，不但有生滅的妄染分，還有不生滅的真淨分。現在即依此而說：“此識有”覺與不覺的“二種義”。“覺義”，約阿黎耶識的自體，真相──覺性說。“不覺義”，約阿黎耶識的妄染的熏習、業、無始無明說。不覺，即是無明。不是什麼都無所知，是對一法界的平等真體而不能覺了，爲迷惑妄倒的根本。覺，也不是一般的知覺或知識，是指稱一法界的平等性而如實覺。
說阿黎耶有不覺義，如攝論宗立法執黎耶，地論宗以阿黎耶與妄識根本的無明不離，是大體可以同意的。而唯識學者，卻存有異見：他們固執阿黎耶是無覆無記性的。不知道，阿黎耶是有愛染特性的；如來藏爲貪嗔癡所汙，而得名爲阿黎耶的；習氣──不染汙無知，于大乘即是染汙的：阿黎耶識爲什麼不許有妄染的不覺？唯識者以爲，虛妄熏染是阿黎耶識性所攝，而不知即迷昧根源不覺所攝。唯識者的阿賴耶識，實爲大乘經義的有部阿毗達磨化，實不合大乘經的本義。說到阿黎耶有覺義，唯識者就更以爲不經了。他們以爲：凡夫從來沒有覺悟過，即沒有無漏覺慧現行。如說衆生也有此覺，豈不是衆生已成了聖人！然本論的覺與不覺義，當從佛法大義去了解它，不能專爲名義所縛而拘執它。本論爲什麼要說阿黎耶有覺不覺二義呢？即爲了要建立生死流轉與解脫還滅的所依。衆生生死流轉的雜染因，即是不覺、無明；解脫生死雜染而還滅的根本，即是般若、覺。從覺不覺的現行，而推論到他的根源，唯心大乘中即可分爲叁派，而本論可說是最圓滿的。一、如勝鬘經等，以如來藏爲依止爲建立故，而有生死、涅槃可得。並說：如來藏與稱性功德，不離不異不脫。如來藏即是真如，不離不異不脫，即形容真如體與非刹那的無漏習氣──稱性功德，是融合爲一的。由此淨因，可以轉染還淨而證得涅槃。同時，更有與如來藏相離相異相脫的，即是虛妄雜染的戲論熏習。有此妄熏，生死的雜染法，即流轉不息。但這是雖依于真實而與真淨體相離而不相應的。反之，如來藏與淨德，是融合而一體的。如來藏是不生不滅本體清淨的；以此爲根本依，所以與無漏的稱性功德相即，而與有漏的雜染習氣相離。這真淨與妄染的二因，都依于如來藏。二、如唯識宗，以阿黎耶識爲所依止而立一切法。阿黎耶識是有漏虛妄雜染的，以有漏虛妄雜染識爲中心，故說衆生從無始以來有有漏雜染種子。此有漏雜染種，與阿黎耶識不一不異，而即阿賴耶自性所攝，故又名爲種子識。至于無漏清淨呢？以爲無漏種子，無始以來依附阿賴耶識。然不是阿黎耶識自性所攝；一是有漏雜染的，一是無漏清淨的，雖說相依而二者是終究不能合爲一體的。由此可見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論，說法是如何不同？經以真如無漏爲主體，而有漏附在一邊；唯識論以有漏賴耶爲主體，而無漏附在一邊。由于唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識，無始相依的無漏習氣，也被說爲生滅變異的(楞伽說：無漏習氣非刹那)。叁、本論也以阿黎耶識爲中心，但本論的阿黎耶識，是不生不滅與生滅的和合，覺與不覺二義，是平等處理的。依不覺故說有生死雜染法，依覺故說有清淨還滅。有漏雜染與無漏清淨，不一不異的統一在阿黎耶識中。這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的，是折中而圓滿多了。然本論的思想，與勝鬘經義略同，推究根本，也是依如來藏而有。與唯識宗義，相差要遠一點。
法相分別的學者，總是將種子與現行，分別來處理，但種子(約唯心說)是不能離去現行心的。如說阿賴耶識中含攝得雜染種子，這雜染種子，依唯識論等說，與阿賴耶識是不一不異的；種子爲阿賴耶識自性所攝，所以是屬于有漏妄心的。種子是阿黎耶識中的功能性，從此功能性出生一切法；而這種出生一切法的功能性，實就是識的。若問無漏種子(功能性)是什麼性質？唯識宗以爲無漏種子不以阿賴耶識爲性，應說無漏種子爲法界所攝，應以法界爲無漏種子的自性。依唯識宗說，法界即是真如法性。但這是一切法的平等性，是一切──有漏無漏法的真實性，爲什麼單是無漏種子爲法界所攝呢！無漏種子爲法界所攝，這是合于大乘經的；但契經所說的法界，即是如來藏，是指心真實性，含藏無漏淨能──無漏種子，因此稱爲如來藏。有漏種爲雜染心即妄識所攝，無漏種爲真淨心所攝；有漏種以雜染識爲自性，本論稱之爲不覺；無漏種以真淨心爲自性，本論稱之爲覺；識或無明，爲雜染本，智或明爲清淨本。我們如確認有漏種的自性即是識，那麼說無漏種的自性即是覺，也非常合理了。唯識宗知道有漏種以有漏識爲自性，而不能說無漏種以無漏心或無漏智爲自性，在唯心論的立場，這是不徹底的。衆生唯是有漏心行，那裏會有無漏種呢？無漏種既是有爲生滅的，唯識學者應重行考慮，在唯心論的見地，無漏種的體性，究竟是什麼？
攝大乘論及大乘莊嚴經論等，說一切法以依他起爲中心，依他起即心心所法；而以八識中的阿黎耶識爲所依。說依他起有二義：一、依因托緣而生的；二、雜染清淨性不成的。但一般的唯識學者，重視依因緣他而生起義，對于雜染清淨性不成義，幾乎絕口不談。雜染是有漏雜染法，清淨是無漏清淨法；依他起是通于雜染清淨，而又是沒有決定性的。可以染而成遍計所執性，可以淨而爲圓成實性。雜染清淨不成，到底是什麼意義呢？約種子現行說，唯識者以爲：有漏與無漏的種子現行，是體性各別的，肯定的；有漏不能成無漏，無漏不能成有漏的；爲什麼說不成呢！這也就是依他起具二分義。如金礦，在礦藏的階段，只見泥土沙石而不見金。若經過冶煉，沙石盡去，金質即顯現出來。由此，可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的。在未冶煉以前，只見泥沙不見金；在冶煉以後，即見金而不見沙石，這不是隨緣而現爲染淨，而性不成(固定)嗎？依他起有二分，衆生在生死流轉中，雖但見雜染的，其實也是有清淨的，衆生這才可以轉染成淨，由凡至聖。如專以(唯識家義)真如法性說金，或以無漏種子說金，都不圓滿。依他所具的清淨分，即性體而含得淨妙相用(在衆生位，可稱無漏種)的。莊嚴等論說：“衆生一向顯虛妄，如來一向顯真實”，真實，那裏只是空虛的理性呢！依他起具二分，本論即說阿黎耶識有覺不覺二義。這種思想，本是出于大乘經的，但如成唯識論，傾向小乘一切有系的思想，不再說依他起具二分，不再說雜染清淨性不成，但說：雜染生雜染，清淨生清淨。忽略依他起具二分，怎樣的從雜染而轉成清淨，即是圓成實性；卻專說轉去雜染依他，生起清淨依他。清淨依他的種子與現行，都是生滅有爲，不能與無爲無生滅的真性相即。這自以爲體用分別極精，然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論，而大乘經與大乘論，不一定如此。本論的覺義不覺義，即染淨的根元，不能看作心外的，也不能看作唯識宗的種子。不覺的虛妄雜染法以識爲性，覺的清淨法以智爲性；這即說明了生死雜染法，以無明住地爲本；解脫還滅法，以智慧，即如來藏的稱性功能爲本。仁王經說：“最初一念識，生得善生得惡，善爲無量善法本，惡爲無量惡法本”。善法以善爲本，惡法以惡爲本；善與惡即無漏的與有漏的差別，與本論的宗義相合。
本論明覺不覺二義；覺即確指本覺，本覺即是本來具有的智慧性(經部的熏習說，爲唯識宗所取，熏習是新熏的)。這在小乘部派裏也有，但與一切有部不合。如聲聞乘學派中，有立本性清淨的相續的一心，即覺性。又如有主張：“道不可壞”。壞即是變異；道不可變異，即是說道有常住不變的特性。又說：“道不可修”。道是本來常在的；本來常在的，就不是修習可以使它新生的。道是不可能修生的，決非從聞思修等修生聖道的；所以又說：“道由福德所顯”。修行布施、持戒、禅定等，可使道由此顯發，但並非新生。這樣，“道是無爲”了。這些，都與唯識宗有爲的無漏種子、無漏聖道不同；但與一切大乘經，說道是真常，說心性本淨，及本論的思想相近。唯識宗評破本覺，以爲如衆生有本覺，那爲什麼仍是衆生而不是聖人！這等于說：木中有火極微，爲什麼不燒？試問：衆生有無漏種，爲什麼不成聖人！如說這還是潛能而沒有現行，那麼，本覺也還是本而沒有始呢！
舊譯仁王經說：“自性清淨名覺薩婆若性；衆生本業，…
《大乘起信論講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…