..續本文上一頁是諸佛菩薩本所修行”。新譯即說：“自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智；由此得爲衆生之本，亦是諸佛菩薩行本”。這確指不生不滅的覺性爲本覺；衆生有此覺解的特性，由此爲修行成佛的本因。如不拘于一切有系的宗義，從大衆系以通大乘經，這即並不是難解的了！
阿黎耶識爲不生不滅與生滅的統一，因此，統一中含攝得覺與不覺二義。由此二義，“能攝一切法，生一切法”。前說真如與生滅二門，各能總攝一切法；現在生滅門中，又說覺與不覺能攝能生一切法。因爲，覺與不覺是相待安立的；說覺，即必然的要論到不覺，由此可兼攝一切染法。說不覺，也必然要論到覺，所以不覺也可以兼攝一切淨法。覺與不覺各能攝一切法；而且，依不覺義，起諸虛妄雜染法；依覺義，起諸清淨功德法。這與仁王經的“善爲一切善法本，惡爲一切惡法本”義同。如約間接的說：不但依不覺能生雜染法，也有能生清淨法義；依覺固可以生清淨法，也有能生雜染法義。因爲離了不覺即不能顯示覺，離了覺也不能顯示不覺。覺與不覺二者，是有其依存關系的。起信論說生死流轉與解脫還滅，即依此生滅心中的覺不覺而建立。以上，說明生滅心的體性。
二 覺相
甲 示覺體
所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。
此下，分別生滅心體中的覺性。“所”說的“覺”義，不是別的，只是“心體離念”。遠離虛妄分別(念)的心體，即覺性，如來藏心，也就是衆生心。衆生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。“離念相”的心體，“等虛空界，無所不遍”，即是平等“法界”的無二──“一相”。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因爲凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象爲所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。衆生心無始以來即爲虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祗能在一定的空間內，不能與大海水融而爲一。衆生心若能遠離虛妄分別，(其實從來就遠離妄念的)，如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是“心包太虛，量周沙界”。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱于平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這“即是如來”的“平等法身”。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種：一、有莊嚴法身，二、無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無余。但衆生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，衆生位的法身，如金子還在礦中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金礦經過冶煉，金質顯現。若至成佛，則不祗是金質顯現，且從金製成金壺金杯金爐金镯等，如法身遍一切處而隨衆生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。“依此”人人具足的“法身”，即“說名”衆生心中──生滅心中的“本覺”。爲什麼稱爲本覺？“本覺”是“對始覺義說”的。然而“始覺”是“即同本覺”的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從衆生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如華嚴經說：“爾時世尊在菩提樹下初成正覺”。初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始産生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說：始覺即同本覺。有人說：始覺是後得智，本覺爲根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明：如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。
乙 明覺相
1 始覺漸悟相
壹 始覺的名義
始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。
從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。
上文說：本覺是對始覺而說的。“始覺”呢？“依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺”。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以爲不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對于事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因爲，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由于無始的迷昧無知，名爲不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同于木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依于當下顯得本覺的不覺(說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根, , 本說不上不覺)，到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺爲始覺。所以說：依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會衆生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成衆生了；這是怎樣的錯誤！
貳 悟入的漸次
(一) 別說
又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。
先別說始覺爲二，有究竟及不究竟的差別。“究竟覺”，即成佛的圓滿覺悟；“非究竟覺”，即未成佛以前的次第覺悟。始覺的究竟與不究竟的差別，要從所覺處去說明，即從“覺心源”與“不覺心源”去分別。覺即自心的覺悟。常人有常人的境界，菩薩有菩薩的境界。常人所覺的粗淺，菩薩到成佛所覺的深細。心源，即心的根本處、究竟處；覺心源，即覺悟了自心的根元；不覺心源，即沒有徹了，而只是覺悟得心的部分，或心的枝末。溯本求源，從粗淺的覺悟到最深細的覺悟，即是究竟覺。所以，究竟覺，即真實圓滿的覺悟到心的根源處；非究竟覺，即沒有真實而圓覺到心的根源處。
此義雲何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖複名覺，即是不覺故。
約始覺說，覺了心識的生住異滅，有著淺深的層次。一般說：生住異滅是有爲法的相；刹那心有此四相，一期生死中也有此四相。然本論所說的四相，與此不同。約最初最微細的爲生相，最後最粗顯的爲滅相。佛性論說：“有爲法，前際與生相相應，後際與滅相相應，中則與住異相相應”。這與緣起的“此生故彼生，此滅故彼滅”相同。無始來生滅相續，而最初的可名生，當中相續不斷的名住異，還滅而不起的名滅。本論與此略近而又有不同：虛妄分別的心識，爲了對治他，需要一分分的去遣除，到末後的一分淨盡。這末後的一分是最微細而又根本的，假說爲生；最初對治極粗顯的，是枝末的，假說爲滅；是從細到粗的始終次第。對治虛妄分別心的生住異滅，與一般約流轉還滅，或刹那生滅、一期生滅都不同。然這是約修行覺悟的次第說，實則虛妄分別的心念，是不能分別始終或前後際的，這不過相待的方便假立吧了！
覺滅相的爲“凡夫人”。凡夫有內凡夫與外凡夫：學佛的在十信位以前，及一般的人，統名爲外凡位，十信以上名內凡位。今所說的凡夫，可概括內凡與外凡的學佛者以及外道，都可以有此滅相的覺了。“覺知前念起惡”，所以“能止後念令其不起”，即是覺了滅相。惡念，即貪、嗔、癡等煩惱念，或殺、盜、淫等惡業念。有些凡夫，即此等惡念也不能覺；等到覺了時，所作惡念惡事，早已過去了。惡業是由惡念而生起來的，要止惡業不作，須先令惡心不起。一般人都在錯事做了才能發覺，發覺的時候，惡念早成過去，早已“一失足成爲千古恨”。現在，當前一念的貪嗔癡念，或殺盜淫念生起時，也即是後文六相中的起業相刹那現前，即能覺了，使他不再等流發展下去；這樣，就不會作成惡的事業了。平常說：“不怕念頭起，只怕覺照遲”。如貪等壞念頭一起，即能覺察到，做到“攆賊關門”工夫，也就難得了。然而，這“雖”然“名”之爲“覺”，其實還“是不覺”。因爲，如真的覺悟，即惡念不起，如主人醒覺而賊不敢來。今惡念已起，如賊已進門；雖覺知而防止後念，令他不起，但實是不能稱爲覺的。凡夫對于妄念，是什麼一回事，並不能勘破他，所以仍是不覺。這是四相中的滅相，因爲前念起惡，能止後念令不再起；約這止而不起的意義說，名爲滅相。這是一般人止惡修善的初步功夫，藉此警策自己，向修善的途程前進。
如二乘觀智，初發意菩薩等，覺于念異，念無異相，以舍粗分別執著相故，名相似覺。
此明覺了異相。覺異相有二種人：一、“二乘觀智”。二乘即聲聞乘與緣覺乘者。觀智，應指二乘人對于四谛的觀慧，也即通達無常苦空…
《大乘起信論講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…