..續本文上一頁無我的智慧。二乘的觀慧，有說能證我空而不證法空，那麼，此處所說的二乘觀智，即我空智。有說：鈍根二乘不證法空，若利根人也能證法空。依本論的思想說，二乘是有法執的。然二乘人對于法執，也可以部分的遣除粗分。這樣，二乘觀智，應以我空智爲主，攝得一分粗淺的法空智。二、“初發意菩薩等”。初發意菩薩，指十住的發心住說。等即初住以上到十回向菩薩。小乘四果、大乘叁賢，都能“覺于念異”。念，指虛妄分別心念。覺于念異，即能覺悟虛妄分別心的異相。“念無異相”，是說了知虛妄分別心中，沒有異相的實性。能了知異相無實性，即能覺了異相。二乘及叁賢位菩薩，能覺照到妄念心中的變異相。約心意識說，這是覺了到六識的境界。六識，尤其是意識，忽而善，忽而惡，忽而無記；見色、聞聲，種種變異。經中喻此爲大海中的波浪，波浪是動蕩不住的；六識的起滅變異相也如此。修行者修心令靜定下來，能親切的見到六識起滅變異的境界；不但在靜定中見到，同時能有觀智了知六識的起滅變異，並沒有變異的實在性。何以說沒有變異相的實在性？因爲變異是從時間的相續相而說的。前後的相續相，是假有相；若直觀一一心念自體，即見爲常住自性而無差別相可說──末那心境。像這樣的通達心念無變異相，聲聞學中也是承認的。于六識心行中，了知異相，通達異相無有實性，就可以遣除異相的執著。約心意識說，這是覺悟意識的境界。約下文的六粗相說，這是覺悟計名字相及執取相。約下文的六種染心說，這是覺悟執相應染。這樣的覺了，“以舍粗分別執著相，名相似覺”。粗分別，對覺了住相中的分別而說爲粗，即六識的分別爲粗分別；末那與賴耶的分別爲細分別。舍粗分別的隨境執著相，即舍六相中的計名字相及執取相。但還是相似的覺，不是真正的徹底的覺。因爲雖能于六識的我執及少分法執而覺了，然不能正覺法性而實不空的真實性。只是近似于真覺，所以名爲相似覺。
如法身菩薩等，覺于念住，念無住相。以離分別粗念相故，名隨分覺。
此是覺了住相。十地菩薩，都可名爲“法身菩薩”，以十地菩薩，都能覺悟諸法的真性，分證如來平等法身。能覺證一分法身，所以又稱爲法身大士。十地菩薩能“覺于念住，念無住相”，即能覺照住相，並能覺知住相沒有真實的自性。約心意識說，此即覺悟末那，即五種意的後四。六識的妄想波騰，雖由心的靜定而能覺了(異相)。然據實說，微細的妄想執著，仍在煩動中。唯識宗名此爲恒審思量意，即恒常、審細地思惟量度第八以爲我。阿賴耶識，本非常一，由末那的不了以爲是常是一而執爲我。賴耶的似常似一，末那取爲住相而起執著；此應以法執爲主。這如海中的巨浪，因風息而漸歸平靜；雖似乎平靜，而微細的波動仍有。此微細的波動而似乎平靜，即喻如住相。十地菩薩，能覺于念住，能觀末那心境，覺照這微細相續的似常似一相。法身菩薩能覺此妄念──虛妄分別心的住相，更能覺了妄念的住相，實在性不可得，所以說念無住相。這是能進DL耶(及末那的業識分)心境，而覺照末那計執住相的非有了。十地菩薩能“離”微細“分別”的“粗念相”。分別，對前粗分別說；法身菩薩是能遣離此微細分別的。粗念相，對下覺悟生相的微細念說。“隨分覺”，天臺宗名此爲分證。十地菩薩，每地有每地證悟的真如，約十地而立十種真如。能覺的菩薩智有多種淺深不同，即隨各各菩薩的觀智，分分覺悟諸法的真實。法身菩薩所覺悟的，都能與如來藏相契合，可稱真正的覺悟了。然而還是分證而不是圓滿的，故名隨分覺。
這裏，應分別修定與修定慧的不同。修定的，覺了異相也有可能，如無想定能令六識不起；但不能覺了念無異相。覺住相，更是不共外道的。
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。
此明覺了生相。“菩薩地盡”，即第十法雲地圓滿。此時一切功德“方便”都已圓“滿”具“足”。“一念相應”，即從第十地菩薩後心到成佛的一念，通常名此爲金剛喻定。約無間道與解脫道說，這是無間道，正是斷惑究竟的無漏心。大乘經每稱此爲“一念相應妙智”。究竟淨智，這時一旦現前，故名爲一念相應妙智；本論簡稱爲一念相應。這一念相應淨智，即能“覺心初起”，即最初生起義。約斷惑說，即正覺正斷心識的初起相──生相。然當覺心現前時，不但能覺了心念的生相無實而不可得；初起的生相，已徹底淨盡，並無纖毫，所以說：“心無初相”。此處不說念而說心，因念約虛妄分別說，滅、異、住相，都在虛妄分別心中覺了；而今是妙智現前，妄念淨盡，雖正覺正斷妄念的生相，而不是妄念的心境，所以說覺心初起，心無初相。初相是最初的生相，屬虛妄分別念的根源，成佛的一念間，如實覺了生相的不可得。“遠離”了虛妄分別念；離念心體，再沒有“微細”的妄“念”執著，即是遣除了無始無明住地。那時，即“得見心性，心即常住”，即真正的明心見性，正覺得真心常住而沒有變異。覺到了自心的源底，圓滿而究竟，所以“名究竟覺”。
(二) 引經證
是故修多羅說：若有衆生能觀無念者，則爲向佛智故。
始覺的漸次覺悟，都依于無念而說，這可引經說爲證。“修多羅”，此雲契經。本論所引是何經，待考。經上說：“若有衆生能觀無念者，則爲向佛智”。觀無念，不是說有一無念境爲可觀，也不是從不起分別處修。此即指上文所說的“覺于念異，念無異相”，“覺于念住，念無住相”等。佛法的修學者，觀察心念的生、住、異、滅相，虛妄不實，無自體性，即是觀無念義。能這樣的觀察，即是向佛智前進了。觀無念是相同的，是同一妄心無自性的正觀；觀生、觀住、觀異相，約所觀境有別，而能觀慧是一致的。即此妄心無性的唯一正觀，即無念觀，一道深入，直向究竟的佛智。
(叁) 抉擇
又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。
此下爲始覺漸悟相的抉擇。先抉擇“覺心初起，心無初相”義。上文說“心起”，即“無有初相可知”，即是初相畢竟不可得的意義。那麼，爲什麼說“知初相”呢？知初相的意義，“即”是說“無念”。覺心初起，不能說從此找到了妄念的開端，說這個才是第一次──最初生起的。當知妄念是無自性的，是根本沒有初相可得的。因爲妄念即墮于時間相，而時間是有前又有前的，永遠推求不出一個頭來。約斷除妄念說，先遣除粗的，再遣除細的，遣除到最微細的；這好像粗的、細的，是從最微細的逐漸開展起來的，于是，方便假說這最微細的名爲初相。其實，是沒有初相可說的。所以說覺了心的初起相，這即是知道心是無初起相，是覺了心體離念的。無念，即離念的心體。于此，應善識文義，不要生起錯誤的謬解。在離念的心體未現前時，妄念仍在；等到極微細的妄念也沒有時，離念心體現前，名爲覺了初相，而實已沒有妄念。這如一壺水，燒到一滴水也幹盡了，才可說幹盡。但水氣的幹盡，雖漸微漸盡，但末了是頓盡一切，並不能指出最後幹盡的一滴。妄念也是這樣，從粗的遣除到最細的，所以假說有始起相。實則一念相應時，妄念頓盡，並不能得妄念的最後盡的初相。一般不善學本論的人，每誤以爲有最初一念的妄念，這是不對的。
是故一切衆生不名爲覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。
此抉擇究竟覺與不究竟覺。上文說：覺異相住相，是覺而不究竟。現在抉擇說：依上文所說，“故一切衆生”，就是十地菩薩，也“不名爲覺”。因爲，衆生“從本來”就“念念相續，未曾離念”，而被稱爲“無始無明”的。虛妄分別的心念，一切衆生從來沒有遠離過。凡夫、外道、二乘、叁賢菩薩未曾遠離，十地菩薩也沒有遠離。粗念雖遠離了，細念仍在，所以一切衆生，都是在虛妄分別的妄念裏討活計。此微細的虛妄分別，經中名爲無始無明，即是從無始以來，就都爲此無明所迷而不能覺了。無明即不覺，不覺是無有始的，不能去找它底開頭。覺了住相異相，雖有觀智，雖有分證的正智，但是不離無明的，與無明不離的。這可以舉例說明：如燃起油燈，房裏即有光明，但這光明是與黑闇同在的。因爲如電燈或日光出現，即更爲光明，可見油燈光的光線不強，即由于有黑闇。這樣，從叁賢而十聖，雖可說有覺，而實還有不覺。否則即究竟而不會更究竟了。這種思想，學派中名爲“道與煩惱，容俱現前”。那何以說“明闇不俱”？如油燈的光，能破油燈所能破的闇，這樣的明闇，當然是不能共存的。如本論說覺心初起，那時是不會有妄念。但油燈的光，與電燈或日光所能破的闇，卻不妨同在。從這一觀點說，唯佛一人，才可名爲覺。這與古代道生法師的頓悟義相同。一切衆生，都是在夢中；一直到究竟圓滿成佛時，一悟永悟，即名大覺。仁王經說：“叁賢十聖住果報，唯佛一人居淨土”。叁賢、十地的菩薩，都安住在果報中，唯有佛才真的安住在淨土裏。這也可說：叁賢十地都還在虛妄分別中，唯有佛才離念無念，號稱大覺。
若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
此抉擇始覺的漸次性。“心相──生住異滅”，都是虛妄分別的。心相雖有淺有深，分爲四相，然同由于“得無念”的觀慧，才能覺“知”的。無念，即離妄念自性義。約所遣除的粗細心相說，有階位的差異；如就能遣除粗細的無念說，即是平等平等的。如燒一莖草的火，與燒一株樹的火，火確有大小不同，但這是就所燒的有大小而火有大小，而實小火大火的火性，還是一樣的。“以無念”與無念，是平“等”的，所以“實無始覺”的漸次差“異”。始覺是從不究竟而究竟，漸次有差別的。然從無念說，即沒有差別可說，即沒有始覺可說了。本論的…
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