..续本文上一页无我的智慧。二乘的观慧，有说能证我空而不证法空，那么，此处所说的二乘观智，即我空智。有说：钝根二乘不证法空，若利根人也能证法空。依本论的思想说，二乘是有法执的。然二乘人对于法执，也可以部分的遣除粗分。这样，二乘观智，应以我空智为主，摄得一分粗浅的法空智。二、“初发意菩萨等”。初发意菩萨，指十住的发心住说。等即初住以上到十回向菩萨。小乘四果、大乘三贤，都能“觉于念异”。念，指虚妄分别心念。觉于念异，即能觉悟虚妄分别心的异相。“念无异相”，是说了知虚妄分别心中，没有异相的实性。能了知异相无实性，即能觉了异相。二乘及三贤位菩萨，能觉照到妄念心中的变异相。约心意识说，这是觉了到六识的境界。六识，尤其是意识，忽而善，忽而恶，忽而无记；见色、闻声，种种变异。经中喻此为大海中的波浪，波浪是动荡不住的；六识的起灭变异相也如此。修行者修心令静定下来，能亲切的见到六识起灭变异的境界；不但在静定中见到，同时能有观智了知六识的起灭变异，并没有变异的实在性。何以说没有变异相的实在性？因为变异是从时间的相续相而说的。前后的相续相，是假有相；若直观一一心念自体，即见为常住自性而无差别相可说──末那心境。像这样的通达心念无变异相，声闻学中也是承认的。于六识心行中，了知异相，通达异相无有实性，就可以遣除异相的执著。约心意识说，这是觉悟意识的境界。约下文的六粗相说，这是觉悟计名字相及执取相。约下文的六种染心说，这是觉悟执相应染。这样的觉了，“以舍粗分别执著相，名相似觉”。粗分别，对觉了住相中的分别而说为粗，即六识的分别为粗分别；末那与赖耶的分别为细分别。舍粗分别的随境执著相，即舍六相中的计名字相及执取相。但还是相似的觉，不是真正的彻底的觉。因为虽能于六识的我执及少分法执而觉了，然不能正觉法性而实不空的真实性。只是近似于真觉，所以名为相似觉。
如法身菩萨等，觉于念住，念无住相。以离分别粗念相故，名随分觉。
此是觉了住相。十地菩萨，都可名为“法身菩萨”，以十地菩萨，都能觉悟诸法的真性，分证如来平等法身。能觉证一分法身，所以又称为法身大士。十地菩萨能“觉于念住，念无住相”，即能觉照住相，并能觉知住相没有真实的自性。约心意识说，此即觉悟末那，即五种意的后四。六识的妄想波腾，虽由心的静定而能觉了(异相)。然据实说，微细的妄想执著，仍在烦动中。唯识宗名此为恒审思量意，即恒常、审细地思惟量度第八以为我。阿赖耶识，本非常一，由末那的不了以为是常是一而执为我。赖耶的似常似一，末那取为住相而起执著；此应以法执为主。这如海中的巨浪，因风息而渐归平静；虽似乎平静，而微细的波动仍有。此微细的波动而似乎平静，即喻如住相。十地菩萨，能觉于念住，能观末那心境，觉照这微细相续的似常似一相。法身菩萨能觉此妄念──虚妄分别心的住相，更能觉了妄念的住相，实在性不可得，所以说念无住相。这是能进DL耶(及末那的业识分)心境，而觉照末那计执住相的非有了。十地菩萨能“离”微细“分别”的“粗念相”。分别，对前粗分别说；法身菩萨是能遣离此微细分别的。粗念相，对下觉悟生相的微细念说。“随分觉”，天台宗名此为分证。十地菩萨，每地有每地证悟的真如，约十地而立十种真如。能觉的菩萨智有多种浅深不同，即随各各菩萨的观智，分分觉悟诸法的真实。法身菩萨所觉悟的，都能与如来藏相契合，可称真正的觉悟了。然而还是分证而不是圆满的，故名随分觉。
这里，应分别修定与修定慧的不同。修定的，觉了异相也有可能，如无想定能令六识不起；但不能觉了念无异相。觉住相，更是不共外道的。
如菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。
此明觉了生相。“菩萨地尽”，即第十法云地圆满。此时一切功德“方便”都已圆“满”具“足”。“一念相应”，即从第十地菩萨后心到成佛的一念，通常名此为金刚喻定。约无间道与解脱道说，这是无间道，正是断惑究竟的无漏心。大乘经每称此为“一念相应妙智”。究竟净智，这时一旦现前，故名为一念相应妙智；本论简称为一念相应。这一念相应净智，即能“觉心初起”，即最初生起义。约断惑说，即正觉正断心识的初起相──生相。然当觉心现前时，不但能觉了心念的生相无实而不可得；初起的生相，已彻底净尽，并无纤毫，所以说：“心无初相”。此处不说念而说心，因念约虚妄分别说，灭、异、住相，都在虚妄分别心中觉了；而今是妙智现前，妄念净尽，虽正觉正断妄念的生相，而不是妄念的心境，所以说觉心初起，心无初相。初相是最初的生相，属虚妄分别念的根源，成佛的一念间，如实觉了生相的不可得。“远离”了虚妄分别念；离念心体，再没有“微细”的妄“念”执著，即是遣除了无始无明住地。那时，即“得见心性，心即常住”，即真正的明心见性，正觉得真心常住而没有变异。觉到了自心的源底，圆满而究竟，所以“名究竟觉”。
(二) 引经证
是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。
始觉的渐次觉悟，都依于无念而说，这可引经说为证。“修多罗”，此云契经。本论所引是何经，待考。经上说：“若有众生能观无念者，则为向佛智”。观无念，不是说有一无念境为可观，也不是从不起分别处修。此即指上文所说的“觉于念异，念无异相”，“觉于念住，念无住相”等。佛法的修学者，观察心念的生、住、异、灭相，虚妄不实，无自体性，即是观无念义。能这样的观察，即是向佛智前进了。观无念是相同的，是同一妄心无自性的正观；观生、观住、观异相，约所观境有别，而能观慧是一致的。即此妄心无性的唯一正观，即无念观，一道深入，直向究竟的佛智。
(三) 抉择
又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。
此下为始觉渐悟相的抉择。先抉择“觉心初起，心无初相”义。上文说“心起”，即“无有初相可知”，即是初相毕竟不可得的意义。那么，为什么说“知初相”呢？知初相的意义，“即”是说“无念”。觉心初起，不能说从此找到了妄念的开端，说这个才是第一次──最初生起的。当知妄念是无自性的，是根本没有初相可得的。因为妄念即堕于时间相，而时间是有前又有前的，永远推求不出一个头来。约断除妄念说，先遣除粗的，再遣除细的，遣除到最微细的；这好像粗的、细的，是从最微细的逐渐开展起来的，于是，方便假说这最微细的名为初相。其实，是没有初相可说的。所以说觉了心的初起相，这即是知道心是无初起相，是觉了心体离念的。无念，即离念的心体。于此，应善识文义，不要生起错误的谬解。在离念的心体未现前时，妄念仍在；等到极微细的妄念也没有时，离念心体现前，名为觉了初相，而实已没有妄念。这如一壶水，烧到一滴水也干尽了，才可说干尽。但水气的干尽，虽渐微渐尽，但末了是顿尽一切，并不能指出最后干尽的一滴。妄念也是这样，从粗的遣除到最细的，所以假说有始起相。实则一念相应时，妄念顿尽，并不能得妄念的最后尽的初相。一般不善学本论的人，每误以为有最初一念的妄念，这是不对的。
是故一切众生不名为觉。以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。
此抉择究竟觉与不究竟觉。上文说：觉异相住相，是觉而不究竟。现在抉择说：依上文所说，“故一切众生”，就是十地菩萨，也“不名为觉”。因为，众生“从本来”就“念念相续，未曾离念”，而被称为“无始无明”的。虚妄分别的心念，一切众生从来没有远离过。凡夫、外道、二乘、三贤菩萨未曾远离，十地菩萨也没有远离。粗念虽远离了，细念仍在，所以一切众生，都是在虚妄分别的妄念里讨活计。此微细的虚妄分别，经中名为无始无明，即是从无始以来，就都为此无明所迷而不能觉了。无明即不觉，不觉是无有始的，不能去找它底开头。觉了住相异相，虽有观智，虽有分证的正智，但是不离无明的，与无明不离的。这可以举例说明：如燃起油灯，房里即有光明，但这光明是与黑闇同在的。因为如电灯或日光出现，即更为光明，可见油灯光的光线不强，即由于有黑闇。这样，从三贤而十圣，虽可说有觉，而实还有不觉。否则即究竟而不会更究竟了。这种思想，学派中名为“道与烦恼，容俱现前”。那何以说“明闇不俱”？如油灯的光，能破油灯所能破的闇，这样的明闇，当然是不能共存的。如本论说觉心初起，那时是不会有妄念。但油灯的光，与电灯或日光所能破的闇，却不妨同在。从这一观点说，唯佛一人，才可名为觉。这与古代道生法师的顿悟义相同。一切众生，都是在梦中；一直到究竟圆满成佛时，一悟永悟，即名大觉。仁王经说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。三贤、十地的菩萨，都安住在果报中，唯有佛才真的安住在净土里。这也可说：三贤十地都还在虚妄分别中，唯有佛才离念无念，号称大觉。
若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
此抉择始觉的渐次性。“心相──生住异灭”，都是虚妄分别的。心相虽有浅有深，分为四相，然同由于“得无念”的观慧，才能觉“知”的。无念，即离妄念自性义。约所遣除的粗细心相说，有阶位的差异；如就能遣除粗细的无念说，即是平等平等的。如烧一茎草的火，与烧一株树的火，火确有大小不同，但这是就所烧的有大小而火有大小，而实小火大火的火性，还是一样的。“以无念”与无念，是平“等”的，所以“实无始觉”的渐次差“异”。始觉是从不究竟而究竟，渐次有差别的。然从无念说，即没有差别可说，即没有始觉可说了。本论的…
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