..續本文上一頁果爲究竟目的：這就是大乘法。大乘即是以成佛爲目的而發心去修學的；如以得阿羅漢果爲目的而發心去修學，就是聲聞乘，或被貶爲小乘。修學佛法的過程，先要對自己所要修學的法，生起信順的心。信順，是對于這種法有了純潔的同情與好感；然後生起信可、信求，乃至到證信。由最初的信順心到證信，佛法都叫做信──信以心淨爲性。信，不單是仰信，要從親切的經驗，去完成無疑的淨信(信智合一)。如禅者所說的悟，阿含經所說的四不壞信──四證淨，都是淨信；大乘發菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫淨心地。所以，從淺處說，起信，是要我們于大乘法，起信仰心；從深處說，是要我們去實現他、證實他。本論名大乘起信論，就是以修學大乘而完成大乘信心爲宗趣的。如不能于大乘法生信心，即與大乘無緣了。
對于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而說大乘是非佛說的。從前，龍樹、堅慧、無著他們，都爲了大乘是佛說而論證。照說，佛弟子都是承認有佛菩薩的。依一般大乘者說：在因地中修菩薩行，功德圓滿到最後成佛，與聲聞是不共的。依聲聞者說：佛所修的道，雖是以慈悲而圓滿十(六或四)波羅密多，然能證見的智，是四谛或滅谛智；所證見的也還是四聖谛；所證得的也還是涅槃。雖也覺得與聲聞行多少不同，但以爲：除叁藏以外，並沒有大乘經。大乘學者要成立大乘法，必須有異于聲聞法的大乘法，才能確信叁藏外的摩诃衍經是佛說。爲了要證明這點，如發心、修行、證果，都指出與聲聞乘不同。無著的攝大乘論，引阿毗達磨大乘經的十殊勝，證明別有大乘法。大乘佛法，就是異于聲聞的十種殊勝。本論成立大乘法，約法與義說。法，指大乘自體(具體的內容)；義，是大乘法所有的種種義(相)。本論說：大乘法不是別的，就是衆生心。這與十殊勝的證成大乘法，底裏是有著共同性的。所說的十殊勝，推究到最根本處，就是阿賴耶識，這又叫所知依。一切淨不淨法，有漏無漏法，都依阿賴耶識而成立。所以十殊勝，也以這所知依殊勝爲根本。本論說大乘法是衆生心，阿賴耶與衆生心，不是明顯的大致相同嗎？以衆生心或阿賴耶爲本而成立大乘法，那麼，要信解大乘，也無非信解這個，與依這個而有的一切。換句話說：信解得衆生心，也就信解得大乘法了。起信論依衆生心(法)，顯示體、相、用(義)，以說明大乘法；而真谛譯的“攝論世親釋”也說：“爲顯大乘有勝功德，爲實有、及利他故”。有勝功德，即是大乘的德相；實有，即大乘的實體；利他，即大乘所起世出世間善因果用。這與本論所說，是沒有甚麼本質不同的(這說明唯心論者的意見的一致，並非說本論與真谛譯有甚麼關系)。要證成大乘法，如不能具體的顯示，就不能引發他人的信心。現在直指大乘法就是這個──衆生心，真是人人現成的；不用他求，可以當下生起正信。在唯心論者看來，大乘法即是唯心論；即在這點上，與聲聞的教法(不徹底的唯心論)不同吧！
信仰佛法，修學佛法，是作爲軌範身心的修持法，是爲了實現自心的清淨與自在。所信所學的，不是身心以外的甚麼神明的崇拜，而是確信自(己身)心的可從修治以到達完滿的自在。大乘法──修行成佛的法門，要我們信的學的，就是我們的自心，以及從自心爲根本的立場去理解一切。能這樣的信解修學，就是信解修學大乘。所以，大乘就是衆生心；信是信自己的心，證也是證這個自心。大乘，確是這樣的重視自心；大乘起信，是信得以衆生心爲本的法門。中國的禅者與天臺、賢首各家，都推重本論，就因爲本論是從實踐的觀點，而開示與我們關切的自心法門。傳說：慧思禅師作有大乘止觀，即是本論的再製。本論著重自心的修行，所以開宗明義就說：“所謂(大乘)法者，謂衆生心”。一切的一切，都出發于心而回歸于心；信大乘，即是信得這個。
叁 本論在佛法中的地位
一、從學派的系統說：佛滅四五百年的時候，佛法分爲大小乘。本論是屬于大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬于大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘爲叁宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在印度之佛教，稱之爲虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近(臺家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近)。本論是屬于法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一同事；但本論，徹底徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的“衆生心”，含攝得，生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的叁宗論，有些人是不承認的。他們分大乘爲二宗：一、空(中觀)宗，二、唯識宗。這因爲他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師爲主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，叁宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此叁系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此叁系的。如楞伽經、密嚴經，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是：大乘經可以分爲二系：一、判大小二乘的空相應大乘；二、判有空中叁教的唯心不空大乘。如般若經等，這是性空系的；密嚴、楞伽、涅槃、金光明等經，是以唯心不空爲究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系(有部、經部)的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有叁大系的差別：真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是解深密與阿毗達磨大乘經(還不一定偏屬唯識)吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究“華嚴”、“楞伽”、“密嚴”等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分爲二宗：即中觀與唯識；契經也可以分爲二系：即性空系與唯心不空系。由此即總合爲叁宗。本論是屬于真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
二、從染淨所依說：佛法有兩大問題：一、雜染的生死，二、清淨的解脫。阿含經和早期的聖典，一致的說：世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行(業)，由行(業)而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由于因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；明即是般若，也即是覺。所以說：“無明爲雜染法根本，明爲清淨法根本”。或說：“以無明爲上首故，生一切世間雜染法；以明爲上首故，生一切出世清淨法”。
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說：世間是緣起的。衆生所以長受世間生死，即由于緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明爲迷本，所以生死不了。這與阿含小不同，阿含經說無明，不專重不知性空的無常無我！更說無明爲不知苦、不知集、不知滅、不知道等(大乘著重了無明中的根本妄執)。從生死而能得解脫，由于般若；般若爲悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分爲二種：一、有爲般若，二、無爲般若(見大智度論)。有爲般若，約未證法性空的有漏智慧說。無爲般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無爲不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有爲(爲業感所生的)緣起，即苦谛與集谛。涅槃是滅谛無爲法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧爲攝導的戒定慧──道谛。道谛是有爲呢，還是無爲？有爲緣起，一向約苦集說，無爲但約涅槃滅谛說。從道谛的因緣相資說，有說是有爲的。從道谛的不因涅槃而永滅說，有說是無爲的。“大智度論”的分別般若(道谛的根本)爲二，可說是會通了阿含經中略說而未盡的诤論：即般若不與空性相應的是有爲，與空性相應的是無爲。這如唯識者所說的圓成實一樣：如說有染依他與淨依他(清淨的緣起)，那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道谛，也即稱爲圓成實了(如無爲般若)。但性空者以雜染法的根本爲無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說：以無明、般若爲本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶爲生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依(唯心不空)大乘經立論：以法界即真如法性爲清淨法本。一切衆生，雖(大都)有無漏種子是法界性所攝；但在衆生位，此無漏種子(不是阿賴耶識)卻是附屬于阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬于法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界爲依；法界即聖法的因。但後來，更傾向于一切有系的，如成唯識論等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染(不覺)的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說爲依爲本的；以無明爲本，即是說以阿賴耶爲本(阿含經所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的)。這等于統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛(無明)緣起(這兩者的分離，本不是佛法本義)。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界(真如)與般若的統一中，而說爲本爲依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即…
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