..續本文上一頁V)等流身(rgyu mthun pa”i sku, nisyandakāya or nisyandakāya)
特別的是，除了上述叁種身體，月稱還提出了“等流身”[26] 一詞。這是爲了教化有情，由法身或色身所流出的身體。關于這個等流身，月稱具體描述說：佛于此身體中，乃至于身上的一一毛孔中，任
#092;示現自己與其他諸佛及菩薩、聲聞等的一切修行，並示現凡夫的種種狀態，以教化衆生。[27]
(V)小結
(1)月稱所使用的“等流身”這一概念，來源應與大乘經典有關。但作爲專門術語，與佛的叁身一起使用，卻不見于清辨的作品。智藏(Jñānagarbha)的《二谛分別論》Satyadvayavibhavga末章裏，雖然相當系統地論述了佛的叁身，也看不到此字。[28] 蓮華戒(Kamala
īla)在他的著作中，雖然說到佛身，但也未曾使用這個語詞。[29] 故“等流身”一詞，有可能是月稱自己的創作。
(2)月稱一方面說等流身是從法身或色身(受用身)所生，一方面又強調它有別于此二身。[30] 雖然如此，這裏我們仍將等流身歸入于法身或受用身，視月稱的佛身思想爲典型的叁身說。而在月稱的叁身說裏，居核心地位的，可以說是“受用身”。這是因爲“化身”不過是佛陀教化衆生的手段，而所謂的“法身”，也只不過是將“智”即認識，從佛陀的受用身別立出來，所得到的結果而已。[31]
(3)《明句論》Prasannapadā第二十二“如來的考察”章中，月稱基本上是站在“空”的立場，視如來爲超越了一切言語概念的虛構(prapañca)，是如夢如幻之存在。[32] 相對于此，在《入中論釋》裏，他比較是站在“有”的立場來陳述如來是什麼。換言之，我們可以說，于前者中，他是站在勝義谛的立場；而于後者中，他是從世俗谛，特別是與宗教救濟有關的立場，建構了他的佛陀觀。
叁、清辨的佛身思想
(一)相關著作
清辨的佛身思想，可以由他下列的叁部著作窺知。
1. Prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vrtti《根本中論注般若燈論》(以下稱《般若燈論》)。
2. Madhyamakahrdaya-kārikā《中觀心論頌》Chapter III vers. 267-360。
3.Madhyamakahrdaya-vrtti-tarkajvālā《中觀心論注思擇炎》(範圍同上，又以下稱《思擇炎》)。
對《般若燈論》與《中觀心論頌》[33] 是清辨的真作，學者們並無疑義。但對作爲《中觀心論頌》注釋書的《思擇炎》則意見紛歧。江島惠教教授首先對現存的《思擇炎》爲清辨的原作此一傳統說法投以疑問眼光，[34] 不過他認爲兩者間在內容上並無太大的距離。[35] 反之，Lindtner教授則主張它是清辨的真作。[36] Ruegg教授在整理了學者們不同的看法之後，認爲目前雖不能做出決定性的結論，但應仔細檢討非清辨之作的可能性。[37] 哈佛大學出身的Eckel教授則在認知到作者問題的同時，雖無進一步的證據，仍采取了作者是同一人的立場。[38] 另一方面，池田道浩氏強烈否定《思擇炎》是清辨的作品，[39] 東京大學的齋藤明教教亦以詩頌和注釋間的落差太大而持懷疑態度。[40]
由于迄今爲止，仍未能有學者全面性地就思想內容的角度，提出決定性的結論，故本文以下的探討，主要以《般若燈論》及《中觀心論頌》這兩部作品爲考察對象， 必要之處，才參考《思擇炎》，而不是如Eckel教授般，把它當成理解清辨的佛身思想時的根本依據。[41]
(二)《中觀心論頌》及《般若燈論》中之佛身思想
(I)《中觀心論頌》法身與如來身，如來身=法身+色身(即受用)
擁有無限福德的蓄積、識知無量的對象的諸佛的這個法身，寂滅了[所有的]語言概念的虛構(prapañca戲論)，是吉祥的。肉眼看不到[它]，天眼看不到[它]，有概念知或無概念知也難以看到它。……因爲和彼[如來]在本質上無有差別故，因爲是被彼[如來]所覺知的真理故，因此[法身]被承認是如來的身體，而不是[如來]以外的[聲聞等[42] ]的[身體]，[他們]未覺知彼[法身]故。[43]
由上面詩頌，特別是最後的敘述，我們可發現：對清辨而言，法身是被覺知的對象，也就是真理(tattva)，這一點和月稱以智慧爲法身，有著微妙的差異。易言之，清辨所謂的法身偏重在理法身，而月稱偏重在智法身。[44]
此外，值得注意的是文中“法身是如來的身體”之表明。就字面而言，清辨強調法身與如來或如來的身體在本質上是同一的，但仔細深思的話，兩者必定就某一層面而言，有不同之處，故文中才要如此刻意地論證兩者的同質性。而清辨把佛、如來定義爲“擁有無限福德的蓄積，識知無量的對象(=具有一切智)”，換言之即所謂的“擁有福德智慧二資糧”，且把法身定義爲超越一切認識的“真理”。從這一點來看，我們知道：
(1)如來是認識的主體，法身則是被如來認識的客體。
(2)如來包含了褔德與智慧這兩個面向。作爲真理的“法身”，是如來所識知的對象，故只與如來的智慧這一面向對應，至于褔德這一面向，應和“色身”也就是“受用身”對應。
(3)因此，清辨的行文裏，除了顯而可見的“法身”這一概念外，其實還隱含著佛教傳統所謂的由福德所感得的“色身”(受用身)這一概念。換言之，清辨所使用的“如來”或“如來的身體”一詞，兼含了法身與色身(受用身)二個概念，意涵較爲寬廣。
上述的推論，可以在龍樹的著作中得到印證。因爲龍樹在《寶鬘論》Ratnāvalī第叁章一開頭便說：根據大乘經典，佛的相好來自于不可思量的福德。如同世界是不可思量一般，一切獨覺的福德、有學無學聖者的福德、全世界的福德是不可思量的。不過，以此十倍的無限福德、乃得生起佛的一根身毛。而從生起所有身毛的百倍福德，佛的一個相好才得以出現雲雲。[45] 接著又說：“若佛色身的因，尚且如世界般是不可思量的話，那麼，法身的因，爲什麼是可思量的呢？[46] ……王啊！簡要地說，諸佛的色身是由福德資糧所生，法身是由智慧資糧所生。因此，這二資糧是獲得佛果的因。如是，總而言之，請經常以此福德智慧爲依止。”[47] 另外在《六十頌如理論》Yuktisastikā的回向文，龍樹也說及法身和色身。“願藉由這個善法，所有人都能積集福德智慧，獲得從福德和智慧所生的兩個最高的東西！”[48]
所以，龍樹思想裏，的確有“法身”和“色身”這兩個概念。不過，學者間對《寶鬘論》的“色身”一詞，到底指的是佛的哪一身，見解頗爲分歧。梶山博士站在空性的立場，認爲這裏的“色身”指具備了相好的“佛的肉體”，也就是釋迦牟尼佛，故和後世所謂的“化身”有關。[49] 而同是中觀學權威的丹治昭義教授卻以爲， 這與報身，亦即佛的“受用身”有關。[50] 筆者的看法是：根據《寶鬘論》和《六十頌如理論》的述，我們可以清楚看到龍樹言下的“色身”之相好，乃佛陀累生累劫蓄積福德後所獲得的果報。既是果報，則當屬報身亦即“受用身”的範疇，而不應與“化身”連結。[51] 因此，筆者認同丹治教授的看法。
是故清辨在《中觀心論頌》所描述的“擁有福德智慧二資糧”的“如來”或“如來的身體”，就龍樹以來的中觀傳統而論的話，應該包括了“色身”及“法身”。其中，“色身”相當于叁身說中的“受用身”，[52] 而“法身”偏重在與智慧相應、即“真理”這一層面的“理法身”。這樣的論斷，和《思擇炎》在第291詩頌的注釋冒頭的敘述，正好一致：“從勝義的角度來說，彼(法身)非言語、認識的對象，但是[從世俗的角度來說的話]，唯有擁有作爲如來色形的[叁十二]相與[八十]隨好者(=色身、受用身)，它才是彼[如來]的[身體]。” [53]
(II)《般若燈論》：如來身(=法身+色身)與化身
雖然如來的身體(如來身)無有概念分別，但藉著堪忍于[給予]一切[衆生]利益，和想要成就他人的利益與幸福的最上知之心念，以及遍熏習于[心相續中]的[54] 往昔誓願的力量，從[彼如來身，]化身也以一切方式生起。依止于彼(化身？)，具有隨順音節、語、文特征的語詞──即闡明不共于一切異教徒、聲聞、獨覺[教法的]人無我和法無我[這一教法的語詞]──爲了[讓衆生]正確地完成諸波羅蜜，作爲最上乘，于諸趣衆生生起。它被稱爲“大乘”。當勝義的佛存在的時候，說示教義的語言才會生起，所以說法者才被承認說了法 ……。[55]
根據前面(I)的考察，筆者以爲這裏的“如來的身體”同樣也包含了如來的色身﹙受用身)與法身。且值得注意的是，本段文字和前面月稱在《入中論釋》裏頭的描述十分類似(見貳之(二)之(II)之(i)、(ii))易言之，如果將此處清辨的“無有概念分別的如來的身體”，如月稱般，立爲“色身(受用身)”，再將此色身的無分別智所認識的真理，別立爲“法身”的話，二人對法身及色身(受用身)的說明方式，幾乎是一致的。
不過，對于這一段文中說到的“化身”，我們必須做進一步的探討。因爲長尾雅人教授認爲：神通力所變化的“化作”(化身)與佛叁身中的“化身”是不同的。[56] 他的意思是說：前者如同魔術師藉神通力所變現出的幻…
《印度中期中觀思想家的佛身──以月稱和清辨爲中心(釋見弘)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…