释见弘(中华佛学研究所助理研究员)
提要
梶山雄一博士在其论文中，提及以龙树为始的中观学派、包含清辨、月称和寂天的佛身说乃是法身与色身的二身说。此中的“法身”，意指寂然、超越一切概念、言语活动的真理(空性)；而“色身”，意指具有肉身的历史上的佛陀，相当于唯识学派的三身说中的“(变)化身”。他认为，这样的二身说在解释佛身上有其缺陷，因为作为空性的法身，到底如何能够变现出化身呢？因此需要有“由法身所流出来”(即“法界等流”)的“受用身”(亦可名“色身”)来作为它们的的媒介。
本论文的目的，一方面在确认于月称的《入中论释》中，是否明白地有三身思想的呈现？进一步，更尝试探讨表面上似乎是主张二身说的清辨的著作中，是否也有三身说，或者更精确地说，是否也有相当于“受用身”一词的观念存在？
经过对两人著作的相关考察后，本论文获得如下结论：虽然在《般若灯论》和《中观心论颂》里，清辨未曾正式使用“受用身”这一与三身说直接关连的术语，
但就思想内涵言，他的“如来身”一语，应该包括了“法身”与“受用身”两个概念。易言之，除了在法身的细部理解上，与月称有些许差异外，基本上清辨似乎也援用了三身说的结构。至于月称方面，他确实
#092;用三身的概念，来系统地描绘他的佛陀观。此外、由于他们之后的智藏、乃至于莲华戒等人的著作中，也都明确地述及佛的三身，因此，综观地来看，我们或可断言：以清辨和月称为主的印度中期中观思想家，乃至其后的中观思想家们，在佛身的观点上，与唯识学派一致，都采取了三身说的立场。
关键词：1.清辨 2.月称 3.佛身 4.受用身
一、前言
梶山雄一博士在其论文中，提及以龙树(Nāgārjuna，约活跃于2世纪前后)为始的中观学派(Mādhyamikā)──包含清辨(Bhāviveka / Bhāvaviveka / Bhavya，[2] 约活跃于6世纪)、月称(Candrakīrti、约活跃于7世纪前半)和寂天(
āntideva、约活跃于7世纪后半)──的佛身说乃是法身与色身的二身说。此中的“法身”，意指寂然、超越一切概念、言语活动的真理(空性)；而“色身”，意指具有肉身的历史上的佛陀，相当于唯识学派的三身说[3] 中的“(变)化身”。他认为，这样的二身说在解释佛身上有其缺陷，因为作为空性的法身，到底如何能够变现出化身呢？因此需要有“由法身所流出来(法界等流)”的“受用身”(亦可名“色身”)来作为它们的的媒介。[4]
本文的目的，一方面在确认于月称的《入中论释》Madhyamakāvatāra-bhāsya中，已明白地有三身思想的呈现；进一步，更尝试探讨：在表面上看来似乎是主张二身说的清辨的著作中，是否也有三身说，或者更精确地说，是否也有相当于“受用身”一词的观念存在？[5]
由于“色身”一词可指三身中的“受用身”，也可意味“化身”，为避免混淆，文中使用到“色身”时，将视文脉需要加入说明。至于印度佛教思想史上佛身说的发展，关连的研究为数甚多，加上涉及的问题其层面与范围，广泛且复杂，此处姑从略。
二、月称的佛身思想
三身说的完成，最早可在唯识学派的文献上得到确认，[6] 然而它未必是唯识学派所独创的学说。[7] 印度的中期中观学派之思想家，不论清辨或月称， 都对唯识思想施予了严厉的批判，不过在月称的著作中，也可明确地看到三身的思想。以下，将就此点加以检讨。
(一)相关著作
月称的诸多著作里，详细提及佛身的，有下列两部作品。
1.Madhyamakāvatāra-bhāsya《入中论释》佛地品(MABh pp. 355.5-405. 20)。
2.Tri
arana[gamana]saptati《三归依七十》vers. 7-11, 23, 24 etc.
但其中《三归依七十》是否是月称的真作，学者之间意见纷歧。例如，Ruegg 教授采否定的立场，Sorensen氏则抱持肯定的态度。[8] 不过，虽然我们此处无法对此书的真伪遽下判断，但由于《三归依七十》中所论述的佛身内容，与《入中论释》一致，且后者，即《入中论释》中的说明远比《三归依七十》来的详细，故此处的探讨以《入中论释》为主。[9]
(二)《入中论释》中的佛身思想
(I)法身(chos kyi sku, dharmakāya[10])
(i)尽焚所知干薪故，诸佛法身最寂静，
彼时不生亦不灭，以心灭故由身证。(8)
以智为本质的身体，尽焚所知之干薪。所知既不生，其具不生者(=智)，即是诸佛法身。正是以此为主题[《金刚经》云：]“当观佛为法，导师即法身，法性非所识，彼非可知物。”[11] 彼时此法身不生不灭，正是以此为主题[经中]云：“曼殊室利！被称为是不生不灭的此物，即是如来的别名。”如是，当此智的认识对像是真实时，以此(真实)为认识对象的诸心.心所毕竟不生起，故依世俗观点，立为唯由身(=受用身)所直接证知。[12]
由上文，可知“法身”是：以智为本质，无有概念分别，寂静，不生不灭。换言之即是认识不生不灭此一真实的佛身(受用身)之智(法身)[13]。
(II)受用身(longs spyod rdzogs pa”i sku, sajbhogakāya or sājbhogikakāya)
(i)福德所得受用身，化物虚空及余物，
由彼发声说法性，世间依彼知真实。(5)
诸如来现证法界(=真实)所住之色身，[此]身乃以百福德而得。具不可思议种种身体的彼[色身]，以种种形相，唯作为诸菩萨受用法乐之因而出现。依于彼[身所发之音声，世间]了解如：“曼殊室利！被称为是不生不灭的此物，即是如来的别名”等佛语的种种言说。从彼百福所修得的色身，发出如来加持[14] 之音声，依彼[音声]，世间堪闻如是教说之法器者，便能无颠倒地决知真实。不但[藉著]诸福德而得的[色]身所发出的[音声，世间人能决知真实，此外]，藉著彼[色身]的加持[而生的]诸化物(=化身？)所发出的阐明诸法真实的音声，世间人亦能决知真实。不仅诸化物所发出之[音声]，甚至于藉著彼[加持]的力量，无有心、心所的虚空及余草木岩壁等也能发出音声，世间人藉此亦可了解真实。[15]
(ii)〈问〉没有心和心所的无概念分别之物(即佛之受用身)，既然无法行活动之事，怎会成为发声这一行为的原因？〈答〉以下举外界事例[说明]。
犹如强力之陶师，长时极力转辘轳，
现今虽无功用生，旋转仍为瓶等因。(6)
如是现虽无功用，住法身彼佛世尊，
由众生善与誓愿，所引之业不思议。(7)
由某力故，佛世尊虽无概念分别，为能随宜令应被教化者悟入[真实]，饶益无边有情界。即、菩萨昔发誓愿：“像这些诸佛世尊，现在[虽]无概念分别，如如意珠及如意树般，随其机宜，以饶益众生为首要，安住法界刹那不动，教化有情而不失时，愿我亦能如是！”由彼誓愿之势力与诸应被教化者堪闻是法善业成熟，而有如是[利生]行为之差别。如是当知，[佛世尊]现在虽无功用，而能宣说真实，完成利生行为。[16]
(iii)诸佛释尊色身的一一毛孔和[三十二]大丈夫相、[八十]随好、[17] [十]力、[四]无所畏、[十八]不共佛法等功德的差别，唯诸佛[乃能]明白识知，……[18]
(iv)为百福德之相所庄严的这个身体，唯对于离开语言概念的虚构(prapañca)、以自身的福慧资粮获得[如]无垢镜[般]的智慧之诸菩萨，[19] 才[如]存在[般]地显现。[20]
由上面文章，可知“受用身”：
(1)又作“色身”，是无数福德所修得的身体，也是诸如来现证法界时的身体，[21] 具有三十二大丈夫相等无数功德。
(2)以种种形相，[22] 作为具有无染污智菩萨受用法乐的原因而出现。
(3)其智、即认识便是“法身”。
(4)故如法身般，它也是寂静，没有心、心所的活动。虽然如此，但如同如意珠等，藉著过去尚为菩萨时的誓愿等之力量，佛便能发声说法，利益众生。
(III)化身(sprul pa”i sku, nirmānakāya or nairmānikakāya)[23]
(i)[世尊的]化身，作为一切声闻、独觉、菩萨共同的认识对象和共同的手段而出现；也作为诸凡夫的认识对象，随宜地出现，并作为他们成就善趣[的原因]不假功用必然出现。以此为主题颂曰：
得不动身佛，化身来三有，
示下降出生，菩提转静轮。
欺瞒放逸行，爱索缚世间，
佛以大悲心，无余导涅槃。(35)
世尊虽已超越三界，以诸化身，示现有父母子女等，随顺世间。[他]来到三界，藉著说示相应的教法，安置有种种根性及行为之有情于涅槃中。[24]
在上面的叙述里，月称虽未明言作为声闻、独觉、菩萨所共同认识的化身，其身形为何，但由于文脉是先言及声闻、独觉、菩萨之后才述及凡夫的情况，故于此两者所现之化身，应分开理解才恰当。另外，由后者文中的“随宜地(ci rigs par, yathāyogam)”一语，我们也可知道佛对凡夫所做的化身示现，是随众生之需要，因时因地，以不同的身形示现。故应非只限于佛陀的形象。所以月称所谓的“化身”，虽是以凡夫所见的“历史上的佛陀”为主，但应也包含了佛陀以外的其他身形的化身。[25]
(I…
《印度中期中观思想家的佛身──以月称和清辨为中心(释见弘)》全文未完，请进入下页继续阅读…