..续本文上一页V)等流身(rgyu mthun pa”i sku, nisyandakāya or nisyandakāya)
特别的是，除了上述三种身体，月称还提出了“等流身”[26] 一词。这是为了教化有情，由法身或色身所流出的身体。关于这个等流身，月称具体描述说：佛于此身体中，乃至于身上的一一毛孔中，任
#092;示现自己与其他诸佛及菩萨、声闻等的一切修行，并示现凡夫的种种状态，以教化众生。[27]
(V)小结
(1)月称所使用的“等流身”这一概念，来源应与大乘经典有关。但作为专门术语，与佛的三身一起使用，却不见于清辨的作品。智藏(Jñānagarbha)的《二谛分别论》Satyadvayavibhavga末章里，虽然相当系统地论述了佛的三身，也看不到此字。[28] 莲华戒(Kamala
īla)在他的著作中，虽然说到佛身，但也未曾使用这个语词。[29] 故“等流身”一词，有可能是月称自己的创作。
(2)月称一方面说等流身是从法身或色身(受用身)所生，一方面又强调它有别于此二身。[30] 虽然如此，这里我们仍将等流身归入于法身或受用身，视月称的佛身思想为典型的三身说。而在月称的三身说里，居核心地位的，可以说是“受用身”。这是因为“化身”不过是佛陀教化众生的手段，而所谓的“法身”，也只不过是将“智”即认识，从佛陀的受用身别立出来，所得到的结果而已。[31]
(3)《明句论》Prasannapadā第二十二“如来的考察”章中，月称基本上是站在“空”的立场，视如来为超越了一切言语概念的虚构(prapañca)，是如梦如幻之存在。[32] 相对于此，在《入中论释》里，他比较是站在“有”的立场来陈述如来是什么。换言之，我们可以说，于前者中，他是站在胜义谛的立场；而于后者中，他是从世俗谛，特别是与宗教救济有关的立场，建构了他的佛陀观。
三、清辨的佛身思想
(一)相关著作
清辨的佛身思想，可以由他下列的三部著作窥知。
1. Prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vrtti《根本中论注般若灯论》(以下称《般若灯论》)。
2. Madhyamakahrdaya-kārikā《中观心论颂》Chapter III vers. 267-360。
3.Madhyamakahrdaya-vrtti-tarkajvālā《中观心论注思择炎》(范围同上，又以下称《思择炎》)。
对《般若灯论》与《中观心论颂》[33] 是清辨的真作，学者们并无疑义。但对作为《中观心论颂》注释书的《思择炎》则意见纷歧。江岛惠教教授首先对现存的《思择炎》为清辨的原作此一传统说法投以疑问眼光，[34] 不过他认为两者间在内容上并无太大的距离。[35] 反之，Lindtner教授则主张它是清辨的真作。[36] Ruegg教授在整理了学者们不同的看法之后，认为目前虽不能做出决定性的结论，但应仔细检讨非清辨之作的可能性。[37] 哈佛大学出身的Eckel教授则在认知到作者问题的同时，虽无进一步的证据，仍采取了作者是同一人的立场。[38] 另一方面，池田道浩氏强烈否定《思择炎》是清辨的作品，[39] 东京大学的斋藤明教教亦以诗颂和注释间的落差太大而持怀疑态度。[40]
由于迄今为止，仍未能有学者全面性地就思想内容的角度，提出决定性的结论，故本文以下的探讨，主要以《般若灯论》及《中观心论颂》这两部作品为考察对象， 必要之处，才参考《思择炎》，而不是如Eckel教授般，把它当成理解清辨的佛身思想时的根本依据。[41]
(二)《中观心论颂》及《般若灯论》中之佛身思想
(I)《中观心论颂》法身与如来身，如来身=法身+色身(即受用)
拥有无限福德的蓄积、识知无量的对象的诸佛的这个法身，寂灭了[所有的]语言概念的虚构(prapañca戏论)，是吉祥的。肉眼看不到[它]，天眼看不到[它]，有概念知或无概念知也难以看到它。……因为和彼[如来]在本质上无有差别故，因为是被彼[如来]所觉知的真理故，因此[法身]被承认是如来的身体，而不是[如来]以外的[声闻等[42] ]的[身体]，[他们]未觉知彼[法身]故。[43]
由上面诗颂，特别是最后的叙述，我们可发现：对清辨而言，法身是被觉知的对象，也就是真理(tattva)，这一点和月称以智慧为法身，有著微妙的差异。易言之，清辨所谓的法身偏重在理法身，而月称偏重在智法身。[44]
此外，值得注意的是文中“法身是如来的身体”之表明。就字面而言，清辨强调法身与如来或如来的身体在本质上是同一的，但仔细深思的话，两者必定就某一层面而言，有不同之处，故文中才要如此刻意地论证两者的同质性。而清辨把佛、如来定义为“拥有无限福德的蓄积，识知无量的对象(=具有一切智)”，换言之即所谓的“拥有福德智慧二资粮”，且把法身定义为超越一切认识的“真理”。从这一点来看，我们知道：
(1)如来是认识的主体，法身则是被如来认识的客体。
(2)如来包含了褔德与智慧这两个面向。作为真理的“法身”，是如来所识知的对象，故只与如来的智慧这一面向对应，至于褔德这一面向，应和“色身”也就是“受用身”对应。
(3)因此，清辨的行文里，除了显而可见的“法身”这一概念外，其实还隐含著佛教传统所谓的由福德所感得的“色身”(受用身)这一概念。换言之，清辨所使用的“如来”或“如来的身体”一词，兼含了法身与色身(受用身)二个概念，意涵较为宽广。
上述的推论，可以在龙树的著作中得到印证。因为龙树在《宝鬘论》Ratnāvalī第三章一开头便说：根据大乘经典，佛的相好来自于不可思量的福德。如同世界是不可思量一般，一切独觉的福德、有学无学圣者的福德、全世界的福德是不可思量的。不过，以此十倍的无限福德、乃得生起佛的一根身毛。而从生起所有身毛的百倍福德，佛的一个相好才得以出现云云。[45] 接著又说：“若佛色身的因，尚且如世界般是不可思量的话，那么，法身的因，为什么是可思量的呢？[46] ……王啊！简要地说，诸佛的色身是由福德资粮所生，法身是由智慧资粮所生。因此，这二资粮是获得佛果的因。如是，总而言之，请经常以此福德智慧为依止。”[47] 另外在《六十颂如理论》Yuktisastikā的回向文，龙树也说及法身和色身。“愿藉由这个善法，所有人都能积集福德智慧，获得从福德和智慧所生的两个最高的东西！”[48]
所以，龙树思想里，的确有“法身”和“色身”这两个概念。不过，学者间对《宝鬘论》的“色身”一词，到底指的是佛的哪一身，见解颇为分歧。梶山博士站在空性的立场，认为这里的“色身”指具备了相好的“佛的肉体”，也就是释迦牟尼佛，故和后世所谓的“化身”有关。[49] 而同是中观学权威的丹治昭义教授却以为， 这与报身，亦即佛的“受用身”有关。[50] 笔者的看法是：根据《宝鬘论》和《六十颂如理论》的述，我们可以清楚看到龙树言下的“色身”之相好，乃佛陀累生累劫蓄积福德后所获得的果报。既是果报，则当属报身亦即“受用身”的范畴，而不应与“化身”连结。[51] 因此，笔者认同丹治教授的看法。
是故清辨在《中观心论颂》所描述的“拥有福德智慧二资粮”的“如来”或“如来的身体”，就龙树以来的中观传统而论的话，应该包括了“色身”及“法身”。其中，“色身”相当于三身说中的“受用身”，[52] 而“法身”偏重在与智慧相应、即“真理”这一层面的“理法身”。这样的论断，和《思择炎》在第291诗颂的注释冒头的叙述，正好一致：“从胜义的角度来说，彼(法身)非言语、认识的对象，但是[从世俗的角度来说的话]，唯有拥有作为如来色形的[三十二]相与[八十]随好者(=色身、受用身)，它才是彼[如来]的[身体]。” [53]
(II)《般若灯论》：如来身(=法身+色身)与化身
虽然如来的身体(如来身)无有概念分别，但藉著堪忍于[给予]一切[众生]利益，和想要成就他人的利益与幸福的最上知之心念，以及遍熏习于[心相续中]的[54] 往昔誓愿的力量，从[彼如来身，]化身也以一切方式生起。依止于彼(化身？)，具有随顺音节、语、文特征的语词──即阐明不共于一切异教徒、声闻、独觉[教法的]人无我和法无我[这一教法的语词]──为了[让众生]正确地完成诸波罗蜜，作为最上乘，于诸趣众生生起。它被称为“大乘”。当胜义的佛存在的时候，说示教义的语言才会生起，所以说法者才被承认说了法 ……。[55]
根据前面(I)的考察，笔者以为这里的“如来的身体”同样也包含了如来的色身﹙受用身)与法身。且值得注意的是，本段文字和前面月称在《入中论释》里头的描述十分类似(见贰之(二)之(II)之(i)、(ii))易言之，如果将此处清辨的“无有概念分别的如来的身体”，如月称般，立为“色身(受用身)”，再将此色身的无分别智所认识的真理，别立为“法身”的话，二人对法身及色身(受用身)的说明方式，几乎是一致的。
不过，对于这一段文中说到的“化身”，我们必须做进一步的探讨。因为长尾雅人教授认为：神通力所变化的“化作”(化身)与佛三身中的“化身”是不同的。[56] 他的意思是说：前者如同魔术师藉神通力所变现出的幻…
《印度中期中观思想家的佛身──以月称和清辨为中心(释见弘)》全文未完，请进入下页继续阅读…