..续本文上一页化物般，没有任何所依，而后者则是以法身、法界为依止的变现物，故二者有别。

　　一般在提及三身说的化身时，多以“释尊从兜率天下生、入母胎、作为王子而诞生、成年、乃至出家、成道、转*轮等”[57]　的定型方式来说明，也就是把化身理解为入胎降生世间，示现如凡人般的存在。但化身的内容其实并不只如此。活跃于六世纪左右、唯识学派的重要思想家之一的安慧(Sthiramati)论师，他在他的《大乘庄严经论释疏》Mahāyānasūtrālajkārabhāsya-vrtti一书中提到：为了利益圣者及非圣者的一切有情，佛的成所作智，不断地就身、口、意三业做种种变化。[58]　其中，“身的变化”有二种，一是佛自己变现为天、龙、夜叉等，一是加持(adhisthāna)其他有情或无情物的果树等，令变现为佛菩萨等。[59]　他又明言化身并不只限于由兜率天下降出生等的示现，而是佛的无量变化， 即天、饿鬼、畜牲等一切的变化身，都是佛的化身。[60]

　　虽然如此，遗憾的是，由其中相关文脉的叙述，我们仍然无法判断安慧所认为的化身，究竟包不包含长尾教授说的“神通力所变化的化作”？[61]　同时，麻烦的是，清辨上述文章里的“化身”，到底只是佛以神通力，如魔术师般地暂时变现出的化作，待佛说完法后将立刻消失得无影无踪，或是意指由兜率天下降、入胎出生并示现成佛的化身佛？这一点，单从他在文章里的简单描述，是得不到答案的。[62]　所以，倘若能进一步在清辨的著作里，找到其他关于下生入胎的化身佛之类的描述的话，将是解决这个问题的关键。而就在《中观心论颂》中，我们发现有一个诗颂，说到菩萨藉著示现由兜率天下降、入胎出生及成正觉等，来教化众生。其叙述如下。

　　(III)《中观心论颂》：化身

　　于无量的世界中，藉著示现于兜率天死去、下生入胎、成等正觉等事，此[菩萨]教化应被教化的[众生]。[63]

　　以上是《中观心论颂》第三章336诗颂的内容。在此诗颂之前，清辨说明了什么是佛的“法身”

　　和修习体证此法身者的心境，[64]　然后便广述菩萨的六度行及种种自在力和神通力。在说毕最后的“见死生智通”后，[65]　接著便是本诗颂。

　　值得注意的是，清辨在这里提到“示现于兜率天死去、下生入胎、成等正觉等”，示现的主体虽然是菩萨，但我们不禁要好奇地问：此处菩萨所示现的佛身与三身说中的化身，二者有没有关连？如果有关连，那么也就可以断定清辨的佛身思想中包含了化身。

　　关于这一点，世亲(Vasubandhu)在《中边分别论》Madhyāntavibhāga第二章中说到：“[菩萨]自第十地起，通达于业自在的所依性。因为随其所欲，以诸变化，利益诸有情故。”安慧对此进一步解释说：“[菩萨]在第十地，基于法界，通达于业自在的所依性，故于如来行业，得增上性。何以故？因为[第十地菩萨]如善逝般，对十方无边世界的有情，以诸变化身，随其所愿，对任何人、于任何时候、行任何当为之事(即教化)故。”[66]　也就是说，第十地菩萨亦能如佛陀般，拥有化身，自在地教化众生。

　　安慧如此的解释，可以在许多的大乘经典里，得到印证。梶山教授说，高阶位的菩萨透过神变(vikurvā, vikurvana, vikurvita)，示现如释迦牟尼佛般的“八相成道”的描述见于《十地经》、《大智度论》、《大无量寿经》等经典中，并且也见于和《维摩经》几乎是同样古老[67]　的《首楞严三昧经》

　　ūrajgamasamādhi-sūtra这一大乘经典中。

　　而《首楞严三昧经》里，更明确说到这样的神变是第十地菩萨所拥有的，其本质是禅定。[68]

　　因此，清辨336诗颂的描述，原来是以大乘佛教的传统为其背景的。既然第十地的菩萨都可拥有“示现于兜率天死去、下生入胎、成等正觉等”的化身，那么，佛陀当然也应有如是的化身。于此，我们可以判定，在清辨的佛身思想中，确实含有化身的思想。

　　(IV)《中观心论颂》：色身(=受用身+化身)

　　他以无与伦比、夺走了[观看者的]心和眼睛的色[身]──被如彩虹般的一寻圆光所围绕，具有确然、灿然且圆满的[三十二]相及[八十]随形好的荣光(

　　rī)，以威严为装饰，超越了一切光辉的──[如是色身]──以及伴随著[三]示导(pratihārya)、[69]　六十种[特质]的言音，[70]　吸引了诸天人和阿修罗的心。他以如同如意珠般的相貌和言词，为了被教化者的利益，[71]　作为世主，示现一切身形。[72]

　　清辨在这里提到了佛的rūpa(色形)，并说它有三十二相与八十随形好等，可见这指的是具体的身形。只是，它到底意指佛的受用身或是佛的化身，诗颂中并没有明言。若根据《思择炎》的注解的话，这里的色身，包含了佛的受用身与化身。[73]

　　这样的解释与诗颂之间，乍看之下似有些落差。因为在三身说里，三十二相与八十随形好虽归入佛的色身即受用身，[74]　且如本论文前面、贰之(二)之(II)的(iii)的文章中所示，月称也作同样的理解，问题是，佛的受用身乃作为大菩萨受用法乐的原因而出现，非一般凡夫众生可见，而清辨却说这样的色身，“吸引了诸天人和阿修罗的心”，而未说及菩萨。既是天人等的认识对象，似乎只能理解为“化身”。虽然如此，因为诗颂末说到“为了被教化者的利益，……示现一切身形”，既是“一切身形”，则为了教化诸大菩萨的所示现的“受用身”，也可能包含在内。这样一来，《思择炎》的解释，亦不能说一定不合理。

　　(V)小结

　　(1)归纳上来分析，我们可以知道：虽然在《般若灯论》和《中观心论颂》里，清辨未曾正式使用“受用身”这一与三身说直接关连的术语，但就思想内涵言，他的“如来身”一语，应该包括了“法身”与“受用身”两个概念。

　　(2)此外，再就他所处的时代来看，他活跃的时期，正是唯识思潮兴盛的时期。因而在佛身思想方面，他与月称相同，都采用体系上较为完备的三身说，这是非常可能的。何况三身说和中观的空之理论，并没有抵触之处。且一如我们之前在参之(二)之(I)的后半中，已经论述过的，这也与龙树以来的中观传统，若合符节。[75]　是以，我们难以同意Eckel教授所主张的：“清辨为了某种我们不知道的理由，或为了要忠于龙树的传统，而固守旧来的法身与化身的二身说之体系”。

　　[76]　同样地，梶山博士以清辨、月称和寂天的著作为例，说明中观学派到最后还是固执于二身说，[77]　这样的看法我们也不认为是恰当的。

　　四、结语

　　因此，在中期中观学派诸思想家里面，月称无疑地已使用三身的术语，来系统性地描绘他的佛陀观。至于比月称稍早的清辨，除了在法身细部的理解上，与月称稍有差异之外，似乎也援用了三身说的结构。而正如前面已提过的，清辨、月称之后的智藏乃至莲华戒等人的著作中，都明确地论述到佛的三身，[78]　于此，我们或可断言：以清辨和月称为主的印度中期及继他们之后的中观思想家们，在佛身的观点上，与唯识学派相同，都接受了三身说。这也意味了：众所周知的清辨和月称，他们之所以要强烈批判唯识思想，是因为这涉及了“什么是真理”的理解；反之，佛身观牵涉的乃是信仰、修行以及宗教救济的层面。在这个层面上，本来没有所谓唯识传统或是中观传统的歧异，有的只是大乘一脉相承、共同的传统。

　　所以，同是接受大乘洗礼的中观学者们，在刻划理想的佛陀时，除了强调攸关“空之真理”、“空之智慧”的“法身佛”这一面向之外，与众生救济相关的佛的“化身”，以及历经长时间修行后所获得的最完美的果报──“受用身”，当然也是重要的面向。故尽管“空思想”确实是中观学说的菁华之所在，但透过受用身和化身的描绘，也让我们看到中观思想家们在追求“真理”的同时，还流露出浓厚的宗教情怀。这一点，是我们在研究空思想之际，不应该忽略的。

　　【附记】

　　(1)文中的下线及藏文或大正藏等原典引文中的标点为笔者所加；[]内之字词乃原文无，为令文意更明确，笔者补入之语词。()内之字词为梵藏原语或同义词。

　　(2)藏文转写采Wylie式。

　　(3)注脚中的梵、藏原典页数后的数字表行数，如p. 84.1-7表示第84页第1行到第7行。

　　(4)承蒙蔡耀明教授慷慨借予收集的论文资料，廖本圣老师提供关于解读《思择炎》的宝贵意见，在此谨致上深挚的谢意。

　　(5)本论文曾发表于2003年10月19日，由法鼓山中华佛学研究所主办的“两岸佛教学术研究现况与教育发展研讨会”。

　　[1] 对中观学派的分期，各学者间略有差异。Murti(1955 p. 87)分为形成期(龙树、圣提婆)、分派期(佛护、清辨)、大成期(月称、寂天)、与唯识学派的融合期(寂护、莲华戒等)之四期。Ruegg(1981)则分为初期(龙树、圣提婆等)、中期(佛护、清辨、智藏、月称、寂天等)、瑜伽行中观学派(寂护、莲华戒等)和后期(觉贤、胜喜等)之四期。此处笔者系依梶山博士之分期──初期(龙树、圣提婆等)、中期(佛护、清辨、月称、寂天)、后期(智藏、寂护、莲华戒等)，并接受斋藤明教授的意见，把前期理解为中观学派的前史时代，并将佛护列入此时期。参见梶山(1982)，斋藤(1988)p. 44。

　　[2] 关于清辨的梵文名称，参见江岛(1990)及Ruegg(1981)p. 69n1。江岛博士在比较过诸文献后，认为Bhāviveka 一名才是…

《印度中期中观思想家的佛身──以月称和清辨为中心(释见弘)》全文未完，请进入下页继续阅读…