天竺佛教和龍樹提婆的大乘中觀學
一、天竺佛教一瞥
在前1世紀到3世紀，處于案達羅和貴霜兩個王朝之間的恒河流域，是一個被爭奪的地區，那裏的佛教情況更難詳知。根據漢文資料，從說明是來自天竺的僧人中可以略見一點眉目。
漢魏之際進入內地的天竺僧人，大小乘都有，且大都由外道出家。昙摩柯羅，中天竺人，家世大富，學《四圍陀論》，風雲星宿，圖谶運變，莫不該綜。從讀《法勝毗昙》，轉到佛教門下，誦大小乘經及諸毗尼。維祇難，天竺人，世奉異道，以火祀爲正。後有一沙門，以咒術令其家所事之火滅而複生，維祇難驚歎沙門的“神力勝己”，也改信佛，善《四阿含》。這些記載，反映了2世紀古印度佛徒相當普遍地吸取巫術咒語，以構造佛教“神力”的趨向。“以火祀爲正”的外道，當是拜火教；佛教有一種自稱可以發出火光的禅法，可能就是受這種拜火教的影響。
此外，東漢靈、獻帝時候，有昙果者，由佛陀的故國迦毗羅衛得梵本《中本起》和《修行本起》。這兩種經，都是講佛陀作菩薩當太子時的故事。迦毗羅衛成了産生佛陀本生傳說的重要基地。據5世紀初法顯遊曆此地時目擊，從太子乘白象入胎，到佛上“初利天”爲母說法下來處，種種神話，都有遺迹可尋，或有塔像紀念。他的故土曾掀起神話佛陀的種種活動，而且爲時很長。但到法顯去時，“城中卻無王民”，只有僧民數十家，人口稀疏，道路怖畏，一片荒涼。
這裏需要特別一提的，是僧人耆域，他發自天竺，至于扶南(柬埔寨)，經諸海濱，爰及交廣，然後北上襄陽，于晉惠(291—306)之末抵達洛陽。及至洛陽兵變，他又轉向長安，西度流沙，回歸天竺。耆域是有史記載第一個由海路進入中國，又由陸路返回天竺的印度僧人，也是有史記載第一個完成海陸兩道絲綢之路上中印交通環行圈的旅行家。此後，又經過一個世紀，才有我國法顯的陸往海歸的再次環行之遊。
耆域信奉的誡言是：“守口攝身意，慎莫犯衆惡，修行一切善，加是得度世”。這正是南傳上座部的基本思想。他強調道德實踐，譏諷洛陽僧人“衣服華麗，不應素法”，也帶有南傳僧人嚴于律己的學風。但他善咒語，現示分身術，並說人的前世因果。與早期佛教的正統派比較，由他表現的佛教，仍是很不純正的。耆域初到洛陽，驚詫于宮城建築雲：“仿佛似忉利天宮”，這種評價，客觀上反映了當時印度和域外與中國在經濟文化發展水平上的懸殊差別。
二、《般若經》類及其思想特點
在公元前後，大乘思潮已經遍及古印度全境，並影響相鄰的南北各地，出現了許多新的經典。它們的立論各異，信仰蕪雜，呈多元化發展的形勢，而不是一種有領導的統一運動，其中有一類叫做《般若經》的典籍，討論問題的面最廣，理論色彩最濃，影響也最大，在這一時期的大乘思潮中，占居主導地位。
唐玄奘編譯的《大般若經》600卷，共收進以“般若”命各的經典16種。其實，還有許多大乘經典，雖然並未標明“般若”二字，但指導思想全屬般若系統，其數量決不小于編入《大般若經》的部分。這類經典，並不是一個時期在一個地區完成的。從佛經漢譯史看，最早的《般若經》類可能是《道行般若》(《小品》)和《放光般若》(《大品》)，前者起碼在2世紀中已在月氏流行，後者在3世紀中從于阗發現。但也有學者認爲，《金剛般若經》言簡意赅，或許比上兩種經出現得更早。
《金剛般若經》被後人作了許多發揮，但它自身的思想卻比較單純：世俗世界的一切現象(有爲法)，“如夢幻泡影，如露亦如電”；人們所見所思維的一切對象(法相)均屬虛妄；人們用言說表達的事物，包括佛所說法，都非真實。因此，佛所說法，不可以“言說”取，不可以“相”取。把握佛的真髓(如來)，只有去把握“實相”，而“實相，”則是“非相”，是“無相”，既不可言說，也不可思議。
在這樣由夢幻和語言構成的世界中，唯一能使菩薩修道者達到“心清淨”的辦法，是“不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心；應無所住而生起心”，即使自己的精神世界絕對不受認識對象的支配，而處于超脫物外的狀態。
《金剛經》的這些說法，否認了人類認識有把握客觀真理的能力，把直面人生的現實世界，視作虛妄的幻覺；同時它又不肯定在虛妄的世界背後，是否還另有什麼真實世界，從而導向了懷疑一切，否定一切的傾向。
這種世界觀，有相當普遍的社會意義，但它特別用來抨擊的對象是，以“聲聞弟子”自居的早期佛教信徒，因爲他們就是從“佛說”出發，把佛所說一切法，視爲當然真理的。《金剛經》言：“如來說一切法皆是佛法”，而“所言一切法者，即非一切法”。作爲早期佛教哲學代表的“說一切有”，把分析“法相”當作自己的理論出發點，《金剛經》則說：“無法相，亦無非法相，凡所有相，皆是虛妄”。
《金剛經》沒有肯定世俗世界的任何東西，對所謂“實相”，除要求從否定性的“非相”上理解外，也再無任何說明。由此推論，早期佛教所說的四谛真理、業報輪回、修習解脫等等，當然也成了虛妄執著的表現。在般若思想中，後來有被大乘中觀派指斥爲“惡趣空”的，可能就包括《金剛經》這類主張。
《小品般若》對般若空觀給予了更系統的理論論述。它認爲，現實世界所以是虛假的，是由于“因緣合會”、“因緣所生”。世上沒有什麼可以離開內外條件而獨存的東西，任何事物都是多種因素的組合，受多種關系的製約，因此，一切具體存在物都不會存在本身固有的“自性”，而“無自性”就是“空”。世人之所以把現實事物看成是有“自性”的，是實在的，那是“想”、“名字”、“言說”的結果，自性和實在性全是“名想”“概念”強加給現實事物的。據此，凡屬名想、概念所指謂、思慮的對象，全是虛妄不實。在這裏，“因緣合會”、“名想概念”不能說是非存在(非非有)，但只能稱爲假有；名想概念強加給因緣合會法的“自性”，本質是“無”，名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此後般若經類普遍承認的兩個內在同一的基本命題。
般若經類比說一切有部更強調智慧在解脫中的決定作用和統帥作用，所以特別用“般若”來標經名。智慧探討的是真理問題，佛教稱作真如、如、如如、實相、真谛等，指事物的本來面貌或真實面貌。在《小品般若》那裏，真如既是指假有、性空的道理，也指對假有、性空這一道理的認識。此種真如，早期譯作“本無”，意思說，世人視作真實的事物，本來是不存在的，真理只有通過對世人的認識加以否定，才能達到。因此，“本無”這個概念更生動地揭示了“真如”的內涵。
《小品般若》與《金剛般若》相比，最顯著的差別，是在論述性空假有的同時，提出“方便”、“善巧”作爲般若智慧的一翼。般若是空觀的抽象理論，方便是般若的實際運用。方便要求在般若理論的指導下，深入世俗社會，深入衆生生活，爲他人弘揚佛法，爲自己積累功德，既作爲出家僧尼處世成務的手段，也爲在家居士開拓出世超脫的廣大門路。
方便善巧被當作般若智慧的實施，爲整個大乘思潮的日趨世俗化，提供了堅實有力的辯解武器，使早期佛教那種嚴峻的禁欲主義和悲觀逃世主義得到根本的改造，成了佛教得以擴大影響，廠泛發展的重要動力。《維摩诘所說經》是把般若和方便結合爲一的典型。也是佛教世俗化的典型。
傳說維摩诘(意譯淨名)是吠舍厘擁有“資産無量”的“長者”。他是一個居家在俗的佛徒，一般稱作居士。他有超越沙門的“般若正智”，又有無限靈活的“善權方便”。他所講的佛理，高于出家的大菩薩，他的叁昧神力能夠調動諸佛。他住在大城鬧市，過著十足的世俗貴族生活，上交王公大臣，下遊賭場淫舍。但他有著佛一樣的高尚精神境界。他的這一切世俗行爲，都屬于“方便”範疇，動機全是爲了救度衆生，出離世間。維摩诘這個範例向人提示：社會上任何一個人，只要具有維摩诘那樣的般若“方便”，都可以成爲大菩薩。反之，人的一切世俗活動，哪怕是最卑劣的活動，也都可以提到佛事或菩薩行的高度。就這樣，《維摩诘經》爲所有世人，不論出家在家，不論從事何種職業，不論于什麼勾當，都敞開了佛教的大門，它把佛教的世俗化運動推到了一個高峰，這在大乘的一般思潮中，也是很突出的。
與世俗化的實踐有關，《摩維诘經》對當時已經出現的“佛國論”和“佛性論”問題，提出了獨特的回答。“佛國論”是《阿彌陀經》等弘揚的早期大乘思潮之一，認爲生前觀想和誦念阿彌陀佛(無量壽佛)，死後即可生于阿彌陀佛主宰的“西方淨土”，這塊“淨土”譯作“極樂世界”、“安樂國”，是一個沒有煩惱、充滿幸福、壽量無限的理想佛國。《維摩诘經》反對此說，主張“跂行喘息人物之上，則是菩薩佛國”。佛國並不是超脫世間衆生之外的另一種存在，它就存在于衆生日常聚居生活之中，因爲佛國不可能在空中建成，而是通過菩薩教誨衆生，淨化人的意識實現的。“以意淨故，得佛國淨”，“意淨”是“佛土淨”的根本保證。從這個意義上說，“穢土”即是“淨土”，離開“穢土”，即無“淨土”。《維摩诘經》把這一論點推向極端，認爲即使客觀環境得不到改造，只要人的意識得到淨化，這個人就是建起了自己的佛國。這樣，佛國就由外在世界移到了人的內心世界。
“佛性論”討論的是衆生成佛或建立佛國的可能性問題，是大乘思潮中的一個重要議題，有各種各樣的議論。《維摩》把“佛性”稱作“如來種”，認爲“如來種”並不是像上座部和大衆部等承認的什麼“清淨心”，可以引發信仰佛法的行爲，倒是相反，乃是叁毒、四倒、八邪、十惡之類的世間汙垢。蓮花生在卑濕汙田，佛法生自煩惱塵勞。衆生沒有苦難，就不會渴求解脫；佛法若…
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