《壇經》心性說對佛教中觀思想方法的應用
曾傳輝
內容提要:本文指出非有非無的中觀思想方法是《壇經》的基本思想方法,並曆史地分析了惠能對這一思想方法的徹底貫徹而産生的思想在中國心性思想史上的重要地位。文章從《壇經》佛性論、本心論及心性關系叁方面進行了條分縷析。
作者曾傳輝,1965年生,國家宗教事務局宗教研究中心助理研究員,北京大學哲學系博士候選人。
就佛教心性說而言,唐代一些重要佛教宗派都在不同程度上應用了中觀思想方法,較爲著名的有叁論宗、天臺宗和禅宗等。叁論宗“申二谛中道,而以中道爲佛性”(湯用彤語),其特點在于力排佛性始有、本有、當有諸義,倡佛性非本非始、非因非果,超越世相,絕離言表;其側重點在“雙遣”。天臺宗以中道爲實相,認爲佛性不離有無,不遣空假,性具染淨;其側重點在“雙取”。相比之下,禅宗佛性論,尤其是《壇經》,則以高唱即心即佛、不落兩邊,並將這二條紅線相互合二爲一,貫穿始終爲顯著的特色。
佛性不二
大體而言,佛教各宗各派都主張佛性清淨論,但各派對清淨內涵的具體理解卻往往見仁見智。據宗寶本《壇經》(以下引文均據該本)把人的本性,有時稱“人性”,有時稱“自性”,有時稱“本性”;惠能也完全同意人性天生純潔無瑕,具足善根的結論。
世人性本清淨,萬法從自性生。……如天常清,日月常明,……智如日,惠如月。(《忏悔第六》)
人性本淨。(《坐禅第五》)
但惠能在什麼是清淨佛性的理解上卻有自家見解。他認爲,佛性真谛超越萬法,不落有形,因此佛性既不能簡單地等同于我們所說的性善,也不能簡單地等同于性惡,但又不脫離有形的善惡而存在。
法師講《涅槃經》,明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言:犯四種禁,作五逆罪,及一闡提等,當斷善根性佛否?佛言:善根有二,一者常,二者無常。佛性非常非無常,是故不斷,名爲不二。一者善,二者不善。佛性非善非不善,是名不二。蘊之與界,凡夫見二,智者了達其性無二。無二之性,即是佛性。(《行由第一》)
善惡雖殊,本性無二,無二之性,名爲實性。(《忏悔第六》)
惠能對佛性的這種界定無疑具有理論和實踐的諸多優越性。中土佛教思想家大都站在“真如緣起”的立場上,把實相理解爲純淨無染的真如本體,並進而得出佛性純善的結論。但是這樣一種性善論,與曆史上其他各家性善論一樣,會導致一些邏輯悖論。如果認爲人性本善,那麼惡又從何而生?尤其是佛教義學還把佛性視爲宇宙實相、世界本體,如果同意這個前提,那麼世界上如此普遍的罪惡如何從純善的世界本體中産生呢?這樣的理論難題不可能不提到佛教史上的智者們面前。惠能之前,佛教史上曾提出過幾種解決方案。一是闡提無性論。論者認爲一闡提人善根斷盡,不具佛性,因而不能成佛。其邏輯前提即是善了善,惡了惡,世界被劃分爲善惡兩大單元,這是實際上一種善惡二元論,與佛教總體思想相左。自佛教東漸,由漢至晉,中土佛性論皆屬此說。二是闡提具性論。竺道生曾孤明先發,在中土首唱“一闡提人,亦可成佛”之論,後爲新譯《大本涅槃經》證明。此說雖然強調了善惡可以相互轉化,但仍然未能說明惡從何而生的問題。叁是性具性惡論。此說爲早于惠能的天臺智者大師智所唱。在《觀音玄義》卷上中,他明確提出了這一思想:“闡提斷修善盡,但性善在。佛斷修惡盡,但性惡在。”修得成佛的人,他本性中善因子得到完全顯現,但惡的因子並沒有消除,仍然潛在于自身之中。這種理論,把中國本土“善惡混”的理論吸收進佛教義理之中,在邏輯上解決了佛性清淨論的固有矛盾,不能不說是一種創造發明。不過,這種觀點雖然也力圖將中觀思想融進對佛性的認識之中,但其結論畢竟與印度佛教“佛性即實相”的原義有一定距離,並沒有真正使佛性論完全符合中觀思想。相對而言,惠能對這個問題的解決則要圓滿得多。智講佛性既善既惡,用肯定的語句強調了善惡不是不同的兩種性質,而是同一性質的兩個方面,但實質上對性本清淨論具有否定意義;惠能用否定的語句,強調了佛性超越善惡,實質上對性本清淨論進行了更深入的論證。佛性不二的講論,本是印度佛教最基本的論題之一,並不是惠能的發明。正如昙無谶譯《北本涅槃經》所說:“佛性者名第一義空。第一義空名爲智慧。所言空者不見空與不空,……中道者名爲佛性。”但是在當時的語境中,惠能大力講說不二之性的學說,使中土佛性論回歸到大乘空宗的基本教旨上去,在邏輯上超越了以前諸家,使中國佛性論和人性論達到一個更加精細圓融的理論層次,不能不算是惠能的大功德。
佛性不二的思想在整個佛教義學中的地位,惠能也是十分清楚地。在他看來,這是佛教心性學說的邏輯起點,也是佛教修持方法的起點。只有理解和堅持佛性乃不二之性的原理,頓悟成佛的修行方法才打下了堅實的理論基石。
師見諸難問,鹹起惡主,多集座下愍而謂曰:“學道之人一切善念惡念,應當盡除,無名可名,名于自性,無二之性是名實性。于實性上,建立一切教門,言下便須自見。”(《頓漸第八》)
自性能含萬法,是大萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善,盡皆不取不舍,亦不染著,心如虛空,名之爲大,故曰摩诃。(《般若第二》)
性本無善無惡,只緣人心膠執于善惡,所以一旦心智認識到善惡性空,就可以做到于善惡心皆不取不舍,超萬法而入實相,立地見性成佛。這當然要比主張心性爲客塵所染,或主張性本善惡相混的思想更能與頓悟法相融。曆史上大頓悟法的首倡者道生和僧肇,同時也是中土中觀論的首傳者,這也說明中觀論與頓悟法具有內在的必然聯系。
本心不二
本性不二,而悟性者心也。心爲什麼能悟此性,是因爲心與性原具是二而一的關系。明心見性,開佛知見,就是使心于相離相,于空離空,不落兩端,具足不二,方謂內外不迷,方稱頓悟。
《法華經》雲:諸佛世尊,唯以一大事因緣出現于世。一大事者,佛之知見也。世人外迷著相,內迷著空。若能于相離相,于空離空,即是內外不迷。若悟此法,一念心開,是爲開佛知見。(《機緣第七》)
何謂不落兩端?首先要脫離、超越正反兩方面的情感,如好惡、貪厭、谄佞等心態。
吾亦勸一切人,于自心中常開佛之知見。世人心邪,愚迷造罪,口善心惡,貪嫉妒,谄佞我慢,侵人害物,自開衆生知見。若能正心,常生智慧,觀照自心,止惡行善,是自開佛之知見。汝需念念開佛知見,勿開衆生知見。開佛知見即是出世,開衆生知見,即是世間。(《機緣第七》)
但是脫離兩邊的心態,也並是不要你心如瓦石般麻木不仁。因爲如此又落于無情之偏,無情之迷等于有情。師父惠能舉杖打了弟子神會叁下,問他痛與不痛。弟子不說痛,也不說不痛,而說既痛又不痛,因爲說痛就是開衆生知見,由佛心而成凡夫;說不痛就是開草木瓦石知見,由佛心而成草木瓦石。
會乃問曰:“和尚坐禅,還見不見?”師以柱杖打叁下雲:“吾打汝痛不痛?”對曰:“亦痛亦不痛。”師曰:“吾亦見亦不見。”神會問:“如何是亦見亦不見?”師雲:“吾之所見,常見自心過愆,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛則同凡夫,即起恚恨。汝向前見不見是二邊,痛不痛是生滅,汝自性且不見,敢爾弄人?”(《機緣第七》)
如此,本心處處不二,時時不二,方能由衆生而入佛地。但是,這種能使衆生成佛之心,還不要看成特出之心,它出于平常心,又勝似平常心。切莫忘記,看待菩提心之心還要須具足不二之性,才算得是出脫衆生。下面這一則對話中所說的“常定”、“大定”,就是要這樣非常與平常打成一片,圓融無礙。
禅者智隍,初參五祖,自謂已得正受,奄居長坐,積二十年。師弟子玄策遊方至河朔間,聞隍之名,造奄問雲:“汝在此作什麼?”隍曰:“入定。”策雲:“汝雲入定,爲有心入耶,無心入耶?若無心入者,一切無情草木瓦石應合得定;若有心入者,一切有情含識之流,亦應得定。”隍曰:“我正入定之時,不見有有無之心。”策雲:“不見有有無之心,即是常定,何有出入?若有出入,即非大定。”隍無對,良久問曰:“師嗣誰耶?”策雲:“我師曹溪六祖。”隍雲:“六祖以何爲禅定?”策雲:“我師所說,妙湛圓寂,體用如如,五陰本空,六塵非有,不出不入,不定不亂。禅性無住,離住禅寂;禅性無生,離生禅想。心如虛空,亦無虛空之量。”隍聞是說,徑來谒師。(《機緣第七》)
反過來講,以本心不二的要旨來解讀《壇經》,才能夠真正把握“即心即佛”的深層內涵。弘忍和尚約惠能叁更入室,以袈裟遮圍窗戶,爲其密授《金剛經》精義,至“應無所住,而生其心”一句,惠能言下大悟,知萬法皆因人心之偏而生,亦因自心不二而滅,換言之本心乃從人心無所住而生。惠能便對弘忍說:什麼是(何期)自性本自清淨?什麼是自性本不生滅?什麼是自性本自具足?什麼是自性本無動搖?什麼是自性能生萬法?要訣均在心無所住,無所執,無所偏。惠能逃離黃梅,與獵人爲伍,匿迹15載以後,決定出山,初至廣州法性寺,以“不是風動,不是幡動,仁者心動”,語驚四座。其要訣仍在執不二之大象,而指無形之本心。自心迷于動靜之分別,遂有風動幡動之紛爭。惠能在法性寺初次講法,便開門見山,直論二法與不二法之分趣,可見稱惠能心法爲不二之法不謬。
心性不二
《壇經》中關于心性關系的論述,給很多研究者以一種淩亂模糊的初步印象。原因其實很簡單:惠能將中觀方法貫穿到其佛教思想的各個方面,在他看來,自心與自性、自性與佛性自然具有二不離一,一不離二的…
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