《華嚴五教止觀》略釋
《華嚴五教止觀》據傳系華嚴初祖杜順大師所造，是一部彰顯華嚴義理玄旨，闡述止觀禅修方法的論著，運用華嚴義學來闡明華嚴行者悟入法界的實踐觀門法則，充分體現了華嚴法界觀的無盡緣起思想，其影響極爲深遠。
本論整體上開爲五門：一、法有我無門；二、生即無生門；叁、事理圓融門；四、語觀雙絕門；五、華嚴叁昧門。很明顯，這正和華嚴宗的判教理論相應。法有我無門屬小乘教，生即無生門屬大乘始教，事理圓融門屬大乘終教，語觀雙絕門屬大乘頓教，華嚴叁昧門屬一乘圓教。
一、法有我無門
法有我無門闡釋的是小乘佛教的教理，小乘教是對不能接受大乘佛教的小乘根機的衆生所說的教法，它所依的經以《四阿含經》及《提謂經》爲主，律依《十誦律》、《四分律》及《僧祗律》爲主，論依《婆沙論》、《俱舍論》、《發智論》、《成實論》爲主。其教理的特征是闡釋“人空”之理。
本論是特借“五停心觀”來開顯“人空”之理的。“五停心觀”是小乘聲聞入道的五種禅觀：一、不淨觀，謂常觀想身體諸部位的種種汙濁和惡臭，以此消除對身體的貪欲和愛戀；二、慈悲觀，謂對一切衆生要懷憐憫的同情心去關愛他們，以此對治嗔恚之習；叁、因緣觀，謂以佛法緣起性空幻有的道理，觀萬法皆依因緣聚合而生，亦依因緣離散而滅，由此消解對事物的執情；四、數息觀，專注于呼吸，攝持心念，使不散亂。五、界分別觀，謂觀有情生命的實相，實由蘊、界、處諸法聚合而成，內中並無一實之我，此觀正破衆生之我執。于五停心觀中，本論之所以特明界分別觀，而略其它的四種觀法，這是因爲不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀皆不能斷我見，唯界分別觀則正破我執的緣故。 衆生的我執有多種，對治的觀法亦有多種，本論將“我執”歸結爲“四病”，一、執身爲我，二、執四大(地、水、火、風)爲我，叁、執五蘊(色、受、想、行、識)爲我，四、執十二入(六根與六塵)爲我，這四病可用四藥來對治。具體如下：
一、 若有執身爲我者，則可用“色心兩法”來治，也就是說，如果有人認爲自己整個身體是一我，那可對他說“色心二法”，指出有情生命實由身心二方面的因素和合而成，不但有具體形質的色身，還有不可見的心識，如此怎能說唯形質是一我呢？
二、 若有執四大爲一我者，便可用四大五蘊的理論來對治，也就是說，若衆生執色心爲實有，以起我執，即更觀色、心皆因緣和合而實無自性，色可更開爲四色，即地、水、火、風四大，心可更開爲四心，即受、想、行、識，色身、心識既然都是可分析爲諸法，怎麼可說一色一心爲我呢。
叁、 若有執五蘊(四色四心)爲我者，則可進一步用十二入的理論來對治，也就是說，若衆生對前面講的四色四心又産生我執，則可進一步將此四色四心分析爲內外十二入，即眼、耳、鼻、舌、身、意內六根與色、聲、香、味、觸、法外六境,如此豈可定執四色四心爲我呢？
四、 若有執十二入爲一我者，可再用十八界的理論來對治，也就是說，若有衆生對十二入的心色産生我執，則可用一色開十一色(即眼、耳、鼻、舌、身五根及色、聲、香、味、觸、法六塵是也)，一心開七心(即眼耳鼻舌身意六識及六根中的意根是也)的方法，以破其執，因此，十八界可破對十二入(六根、六塵)即我、我所的執著。
有情生命實可分析爲十八界，因此，並無一實在的我的存在.然這並非是最終的結論，因爲對十八界同樣又可以生起執情來，因此，還需進一步消解“十八界”爲我的執著。論中分析說，十八界乃由內外中叁界組成，爲破我執，有以下叁種情況：1、當衆生把內六根(眼耳鼻舌身意)總相當成是我時，可給他講內六根實乃內六界，界是界別，既然分爲六種不同的界，怎能說是一我呢，這樣可對治我執中的我病。2、當衆生把外六塵(色聲香味觸法)總相當作是我所時，同樣的道理，境既分爲六界，各各不同，如何可執其爲一我之所呢？3、當衆生執中六識(眼耳鼻舌身意)總相當成我見時，可給他講六識及六識界，怎能說是一我見呢？此是我執中的我見。這樣，單從界的名言概念就可破除對一切法(十八界)我、我所、我見的我執。
再進一步分析，十八界一一法上，又可分別從“名、事、體、相、用、因”六個方面去了解認識它，所謂名是名言概念，口中言說者是；所謂事是名言所诠，一念相應的如幻者是，所謂體是指八微事，即堅濕暧動(地水火風)色香味觸便是，所謂相是指事物的形相，所謂用是指事物的力用和功能，所謂因是指阿賴耶識的種子，如此十八界各有六種分別，總計爲一百零八界,如何可執爲唯一之我呢？
綜上所述，論主用逐層深入的分析，開顯有情生命的實相，以明一切有情，實爲諸法和合而生，內中並無一實之我，由此可徹底消解我執。
二、生即無生門
生即無生門闡述的屬華嚴宗所謂的大乘始教的教理，大乘始教是對從小乘始入大乘而根機尚未純熟的衆生所說的教法，也可以說，這是大乘的初門，相對後面的終教而稱它爲始教，于中又有空始教和相始教的分別.空始教依《般若》等經，《中論》《百論》《十二門論》等論爲所依經論，此教以破相遣執爲宗旨，但明諸法皆空，未盡大乘法理，故名空始教;相始教以《解深密經》等經，《瑜伽師地論》《成唯識論》等論爲依，雖建立八識而廣泛解說百法，但仍然未能澈盡大乘法源，所以主張衆生根性有五種不同，其中定性二乘及無性闡提的兩種根性，不能轉入大乘而成佛；又說人法二空，真如之理，凝然不變，叁性差別，性相各不相同，以事理各別，故真如與現象之關系是分離的，未能融通.又唯識學廣談法相，少及法性，縱說法性，也攝在法相之列，此教只在生滅事相上說阿賴耶緣起，所以叫它爲相始教.大乘始教在觀行方面，要大大超越小乘教，小乘教空人不空法，故大乘始教以治之，明因緣所生法，名相是假，體性皆空。此即“生即無生門”.
爲具體的闡明“生即無生”的義理和破小乘法執，論主先以一木枕爲例，闡明名、相皆是意識的虛妄分別，並非實有.名是假名，相是相狀，這二者皆是意識分別而生,都不是事物本身所具有的真實存在。 事物的名稱純系約定俗成者，只具有指稱事物的功能，與事物本身顯然並無直接的聯系。其非實在性是不難理解的。以枕爲例，枕之名自然決非枕本身，“枕”本身是離于名言的存在，而一切事物的真實存在，也都是離于名言的。至于相，同樣是在假名的基礎上對事法作種種分別。這裏的相是特指事物的相狀、形狀之類性質，如長短方圓等，依大乘的教理，它們都不是事物本身的屬性，而是意識分別所生。屬遍計所執，虛妄分別，皆與法不相應，故簡除之。 爲什麼呢？因爲眼識所能見者唯有顔色，事物的形狀差異完全是意識抽象分別的結果。
從上面簡名相來看，法執的對象“名”和“相”都不是實有，而只是存在于意識之中，無論是名或相，都不是感官(眼耳鼻舌身)直接所接觸的對象，而必須訴諸于有有記憶作用的意識，只有感官直接接觸的對象，才是真實無誤的。一但經過意識的分別作用，便可能産生錯誤，感官直接接觸的是無分別的的色法，具有質礙，是可知覺的事物，這事物本身是無分別的，故可說“法無分別”。這裏特需說明的是，大乘佛教所謂的“法空”與虛無主義是沒有任何關系的，因爲它並不否認事物的真實存在，就本論而言，這裏否定的是事物之名相的真實性，至于事物本身的真實存在，是並不被否定的，如眼識親見之色，其存在是毋庸置疑的，既然如此，所謂的諸法性空又是指什麼呢？那只是說，諸法皆依因緣和合而成，因緣而有，緣散即滅，並無固定不變的自性，故說其性是空。
以上是約法上說，若于智上說，于中複有二觀，一者無生觀，二者無相觀，言無生觀者，謂諸法因緣而生，以因緣而有，既然有屬因緣，故無自性。相由故生者，謂諸法無自性，依他而有，相緣而生，故生者如幻如化，而非實有，既然法非實有，是則爲空，空無毫末可得，即不可得，故曰無生。言無相觀者，謂性空即是緣起，緣起即是性空，故曰相即無相，以諸法皆無性故，所以一切法離相，爲徹底破相，故論雲：“無性法亦無，一切皆空故。”觀如是一切空法，方爲無相觀。
以上二觀，皆讓我們去除法執，明白諸法皆空，不起妄見，若不起妄見，則不見有，也不見無，能滅有無二見。不見有，則不以有見礙無見，不見無，則不以無見礙有見。所以有礙，皆見也，非法也，因爲一切法皆空故，所以無礙，一切法空無礙故，所以真如涅槃，不礙生死有爲，于是一切法如如無礙，不二不異，是故如法無謬，乃成于觀，如是真空絕相觀，便可入生即無生門。
叁、事理圓融門
事理圓融門相應于大乘終教。大乘終教乃大乘終極之教。亦名實教或熟教，又因此教主張，二乘根性乃一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說故名終教，此教以《楞伽》、《涅槃》、《楞嚴》、《密嚴》、《勝鬘》等經，《大乘起信》、《寶性》等論，說真如具生滅、不生不滅二義，隨緣而生萬法，森羅萬象，叁性同一際，說理事不二，體即是真如，理事圓融，性相不隨，多談法性，少及法相差別，縱說法相，亦會歸性，說一切衆生皆得成佛，此種立場超越現實，了解開悟斷煩惱而證菩提，離生死才入于涅槃，所說皆盡諸法實理，又名實教。大乘終教透過大乘始教的說法，暢談“有空”的事理關系，若要講空，則爲不礙有的空，即空而常有，若要講有，則爲不礙空的有，即有而常空，事爲有，理爲空，由于有不自有，空不自空，空有二門，能自在圓融而不相礙，便能融化成亦空亦有非空非有，這即是大乘終教的義理學說。
爲具體展現空有二門的圓融一際，論主運用起信論的“一心二門”的理論來诠解，…
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