《华严五教止观》略释
《华严五教止观》据传系华严初祖杜顺大师所造，是一部彰显华严义理玄旨，阐述止观禅修方法的论著，运用华严义学来阐明华严行者悟入法界的实践观门法则，充分体现了华严法界观的无尽缘起思想，其影响极为深远。
本论整体上开为五门：一、法有我无门；二、生即无生门；三、事理圆融门；四、语观双绝门；五、华严三昧门。很明显，这正和华严宗的判教理论相应。法有我无门属小乘教，生即无生门属大乘始教，事理圆融门属大乘终教，语观双绝门属大乘顿教，华严三昧门属一乘圆教。
一、法有我无门
法有我无门阐释的是小乘佛教的教理，小乘教是对不能接受大乘佛教的小乘根机的众生所说的教法，它所依的经以《四阿含经》及《提谓经》为主，律依《十诵律》、《四分律》及《僧祗律》为主，论依《婆沙论》、《俱舍论》、《发智论》、《成实论》为主。其教理的特征是阐释“人空”之理。
本论是特借“五停心观”来开显“人空”之理的。“五停心观”是小乘声闻入道的五种禅观：一、不净观，谓常观想身体诸部位的种种污浊和恶臭，以此消除对身体的贪欲和爱恋；二、慈悲观，谓对一切众生要怀怜悯的同情心去关爱他们，以此对治嗔恚之习；三、因缘观，谓以佛法缘起性空幻有的道理，观万法皆依因缘聚合而生，亦依因缘离散而灭，由此消解对事物的执情；四、数息观，专注于呼吸，摄持心念，使不散乱。五、界分别观，谓观有情生命的实相，实由蕴、界、处诸法聚合而成，内中并无一实之我，此观正破众生之我执。于五停心观中，本论之所以特明界分别观，而略其它的四种观法，这是因为不净观、慈悲观、因缘观、数息观皆不能断我见，唯界分别观则正破我执的缘故。 众生的我执有多种，对治的观法亦有多种，本论将“我执”归结为“四病”，一、执身为我，二、执四大(地、水、火、风)为我，三、执五蕴(色、受、想、行、识)为我，四、执十二入(六根与六尘)为我，这四病可用四药来对治。具体如下：
一、 若有执身为我者，则可用“色心两法”来治，也就是说，如果有人认为自己整个身体是一我，那可对他说“色心二法”，指出有情生命实由身心二方面的因素和合而成，不但有具体形质的色身，还有不可见的心识，如此怎能说唯形质是一我呢？
二、 若有执四大为一我者，便可用四大五蕴的理论来对治，也就是说，若众生执色心为实有，以起我执，即更观色、心皆因缘和合而实无自性，色可更开为四色，即地、水、火、风四大，心可更开为四心，即受、想、行、识，色身、心识既然都是可分析为诸法，怎么可说一色一心为我呢。
三、 若有执五蕴(四色四心)为我者，则可进一步用十二入的理论来对治，也就是说，若众生对前面讲的四色四心又产生我执，则可进一步将此四色四心分析为内外十二入，即眼、耳、鼻、舌、身、意内六根与色、声、香、味、触、法外六境,如此岂可定执四色四心为我呢？
四、 若有执十二入为一我者，可再用十八界的理论来对治，也就是说，若有众生对十二入的心色产生我执，则可用一色开十一色(即眼、耳、鼻、舌、身五根及色、声、香、味、触、法六尘是也)，一心开七心(即眼耳鼻舌身意六识及六根中的意根是也)的方法，以破其执，因此，十八界可破对十二入(六根、六尘)即我、我所的执著。
有情生命实可分析为十八界，因此，并无一实在的我的存在.然这并非是最终的结论，因为对十八界同样又可以生起执情来，因此，还需进一步消解“十八界”为我的执著。论中分析说，十八界乃由内外中三界组成，为破我执，有以下三种情况：1、当众生把内六根(眼耳鼻舌身意)总相当成是我时，可给他讲内六根实乃内六界，界是界别，既然分为六种不同的界，怎能说是一我呢，这样可对治我执中的我病。2、当众生把外六尘(色声香味触法)总相当作是我所时，同样的道理，境既分为六界，各各不同，如何可执其为一我之所呢？3、当众生执中六识(眼耳鼻舌身意)总相当成我见时，可给他讲六识及六识界，怎能说是一我见呢？此是我执中的我见。这样，单从界的名言概念就可破除对一切法(十八界)我、我所、我见的我执。
再进一步分析，十八界一一法上，又可分别从“名、事、体、相、用、因”六个方面去了解认识它，所谓名是名言概念，口中言说者是；所谓事是名言所诠，一念相应的如幻者是，所谓体是指八微事，即坚湿暧动(地水火风)色香味触便是，所谓相是指事物的形相，所谓用是指事物的力用和功能，所谓因是指阿赖耶识的种子，如此十八界各有六种分别，总计为一百零八界,如何可执为唯一之我呢？
综上所述，论主用逐层深入的分析，开显有情生命的实相，以明一切有情，实为诸法和合而生，内中并无一实之我，由此可彻底消解我执。
二、生即无生门
生即无生门阐述的属华严宗所谓的大乘始教的教理，大乘始教是对从小乘始入大乘而根机尚未纯熟的众生所说的教法，也可以说，这是大乘的初门，相对后面的终教而称它为始教，于中又有空始教和相始教的分别.空始教依《般若》等经，《中论》《百论》《十二门论》等论为所依经论，此教以破相遣执为宗旨，但明诸法皆空，未尽大乘法理，故名空始教;相始教以《解深密经》等经，《瑜伽师地论》《成唯识论》等论为依，虽建立八识而广泛解说百法，但仍然未能澈尽大乘法源，所以主张众生根性有五种不同，其中定性二乘及无性阐提的两种根性，不能转入大乘而成佛；又说人法二空，真如之理，凝然不变，三性差别，性相各不相同，以事理各别，故真如与现象之关系是分离的，未能融通.又唯识学广谈法相，少及法性，纵说法性，也摄在法相之列，此教只在生灭事相上说阿赖耶缘起，所以叫它为相始教.大乘始教在观行方面，要大大超越小乘教，小乘教空人不空法，故大乘始教以治之，明因缘所生法，名相是假，体性皆空。此即“生即无生门”.
为具体的阐明“生即无生”的义理和破小乘法执，论主先以一木枕为例，阐明名、相皆是意识的虚妄分别，并非实有.名是假名，相是相状，这二者皆是意识分别而生,都不是事物本身所具有的真实存在。 事物的名称纯系约定俗成者，只具有指称事物的功能，与事物本身显然并无直接的联系。其非实在性是不难理解的。以枕为例，枕之名自然决非枕本身，“枕”本身是离于名言的存在，而一切事物的真实存在，也都是离于名言的。至于相，同样是在假名的基础上对事法作种种分别。这里的相是特指事物的相状、形状之类性质，如长短方圆等，依大乘的教理，它们都不是事物本身的属性，而是意识分别所生。属遍计所执，虚妄分别，皆与法不相应，故简除之。 为什么呢？因为眼识所能见者唯有颜色，事物的形状差异完全是意识抽象分别的结果。
从上面简名相来看，法执的对象“名”和“相”都不是实有，而只是存在于意识之中，无论是名或相，都不是感官(眼耳鼻舌身)直接所接触的对象，而必须诉诸于有有记忆作用的意识，只有感官直接接触的对象，才是真实无误的。一但经过意识的分别作用，便可能产生错误，感官直接接触的是无分别的的色法，具有质碍，是可知觉的事物，这事物本身是无分别的，故可说“法无分别”。这里特需说明的是，大乘佛教所谓的“法空”与虚无主义是没有任何关系的，因为它并不否认事物的真实存在，就本论而言，这里否定的是事物之名相的真实性，至于事物本身的真实存在，是并不被否定的，如眼识亲见之色，其存在是毋庸置疑的，既然如此，所谓的诸法性空又是指什么呢？那只是说，诸法皆依因缘和合而成，因缘而有，缘散即灭，并无固定不变的自性，故说其性是空。
以上是约法上说，若于智上说，于中复有二观，一者无生观，二者无相观，言无生观者，谓诸法因缘而生，以因缘而有，既然有属因缘，故无自性。相由故生者，谓诸法无自性，依他而有，相缘而生，故生者如幻如化，而非实有，既然法非实有，是则为空，空无毫末可得，即不可得，故曰无生。言无相观者，谓性空即是缘起，缘起即是性空，故曰相即无相，以诸法皆无性故，所以一切法离相，为彻底破相，故论云：“无性法亦无，一切皆空故。”观如是一切空法，方为无相观。
以上二观，皆让我们去除法执，明白诸法皆空，不起妄见，若不起妄见，则不见有，也不见无，能灭有无二见。不见有，则不以有见碍无见，不见无，则不以无见碍有见。所以有碍，皆见也，非法也，因为一切法皆空故，所以无碍，一切法空无碍故，所以真如涅槃，不碍生死有为，于是一切法如如无碍，不二不异，是故如法无谬，乃成于观，如是真空绝相观，便可入生即无生门。
三、事理圆融门
事理圆融门相应于大乘终教。大乘终教乃大乘终极之教。亦名实教或熟教，又因此教主张，二乘根性乃一切有情悉当成佛，方尽大乘至极之说故名终教，此教以《楞伽》、《涅槃》、《楞严》、《密严》、《胜鬘》等经，《大乘起信》、《宝性》等论，说真如具生灭、不生不灭二义，随缘而生万法，森罗万象，三性同一际，说理事不二，体即是真如，理事圆融，性相不随，多谈法性，少及法相差别，纵说法相，亦会归性，说一切众生皆得成佛，此种立场超越现实，了解开悟断烦恼而证菩提，离生死才入于涅槃，所说皆尽诸法实理，又名实教。大乘终教透过大乘始教的说法，畅谈“有空”的事理关系，若要讲空，则为不碍有的空，即空而常有，若要讲有，则为不碍空的有，即有而常空，事为有，理为空，由于有不自有，空不自空，空有二门，能自在圆融而不相碍，便能融化成亦空亦有非空非有，这即是大乘终教的义理学说。
为具体展现空有二门的圆融一际，论主运用起信论的“一心二门”的理论来诠解，…
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