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3、對心本論的影響。
理學中的心本論，以陸九淵和陽明學派爲代表。同法藏一樣，朱熹的哲學也包含有理和心的矛盾，客觀精神和主觀精神的矛盾，陸九淵將這種矛盾解決了，其觀點是：心即理。這種解決問題的方法和宗密完全一致，宗密講，理法界，就是本心。
陸九淵對心即理的論證，可以歸納出叁條，第一，確立心和理的唯一性，“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”(《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一)這種論證，和宗密“至道歸一，精義無二，不應兩存”(《禅源諸诠集都序》卷一)相同。第二，在此一般性精神標准的前提下，人同此心，心同此理，強調人的價值取向的統一性，“人皆有是心，心皆有是理，心即理也”(《與李宰》，《陸九淵集》卷一)。第叁，心和理都是人們先天所具有，將此一般性的心和理具體化，“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我”(《與侄孫浚》，《陸九淵集》卷一)。
以此本心爲本體，處理心和世界的關系時，世界以心爲依止，“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充于宇宙，無非此理”(《語錄》上，《陸九淵集》卷叁十四)。這是心含萬法論，和禅宗的唯心原則一致。陸九淵還用一種融合的觀點來看心法關系，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《雜著》，《陸九淵集》卷二十二)。這種融合性的關系中，心的本體地位是不變的，正如華嚴宗人在確立了理的本體地位後，而講理即是事，事即是理。王陽明也持心即理說，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”(《傳習錄》上)事物的存在法則，都在心中，萬事萬物，也不出于心。陸九淵講“方寸”爲心，實際上也是對肉團心的形象化描述，王陽明講，“心不是那一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”(《傳習錄》下)這種知覺之心，相當于宗密判攝的六識的層次。王陽明還講一個良知，以心的虛靈明覺爲心的本來狀態，這就接近于宗密講的真心的特性了。所以，在心的問題上，理學家非常注重宗密對心的分析研究。
在心物關系上，王陽明和佛教的唯心立場相同，基本觀點是心外無物，心爲物本，同時，又強調心物相依。以岩中花爲例，有人問王陽明：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”陽明說：“你未看此花時，此花與汝心歸于寂，你來看花時，則此花顔色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”(同上)這是佛教的心生種種法生，心滅種種法滅的觀點，也是宗密的看法，不過由此可以看出，王陽明的心，和宗密、陸九淵的心又有差別，是類似于惠能的具體的心，每個人的心，而不是心的抽象。也可以看出，這種心法關系論，並不是純粹的實體論的探討，而加入了人的價值評判的因素。在心物之間，王陽明同樣也在承認心的本體地位的條件下，心物相互依存，“天地、鬼神、萬物離卻了我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。”(同上)這也和華嚴的理事關系論相似。
第二、寂知說的影響
寂知是宗密佛教哲學中的核心概念，所謂知之一字，衆妙之門，既是對荷澤禅的概括，也是宗密佛學的實際寫照，寂知說對于宋明理學的影響，一方面激發了元氣本體論一系中認識論思想的完善，另一方面直接影響理學中的知的理論。
1、對元氣本體論中唯物主義認識論的激發。
關于認識的起源，宗密批評元氣論沒有真正解決這一問題，因爲元氣本身中沒有“知”的功能，不能使人也具有認識能力，而宗密的真心本體論，他自認爲將這一問題解決了，因爲心體本有知，包含了知的能力。宗密特意用嬰兒的先天的生理本能來說明認識是從前世向現世的延續，是先天具有的。對于認識的起源問題，特別是嬰兒認識的發生問題，王廷相有過正面的觀點表述，他是從批判王陽明的良知說方面立論的，而王陽明又受宗密的影響，因此，從邏輯上看，王廷相的觀點，實際上也可以看作對宗密的批評元氣論的回應。
王廷相提出了“接物而知”的觀點，也就是說，人的認識，必須通過和外在的客觀事物的接觸才能産生：
物理不見不聞，雖聖哲亦不能索而知之。使嬰兒孩提之時，即閉之幽室，不接物焉，長而出之，則日用之物不能辨矣。(《雅述》上篇)
王廷相也以嬰兒的認識發生來討論宗密設難過的問題，在他看來，宗密提出的嬰兒的愛惡驕恣等生理本能，是人的“天性之知”，即遺傳本能，比如在胎中能吮吸，出胎時能視聽，都屬于此類，而認識論中要討論的，是“人道之知”，即對社會、人生、自然等對象的認識，這種認識，是從人的實踐生活中産生的，是“因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知。”(同上)王廷相在批評心學的過程中，進一步完善和深化了元氣論的認識論原則。
2、對于程朱理學的影響。
儒學的傳統中，孟子有良知良能說，但孟子的觀點缺少必要的證明，也被掩蓋在其道德學說之中。宗密的佛學，突出了知的意義，並對此作出了詳盡的證明，以宗密的方法和觀點作爲借鑒，宋代理學家對知的問題重新引興趣並提出各自的觀點，理學的認識論也由此而得以深化。將知引入認識論，突破了傳統的中國哲學僅以善惡論心性的範圍，強調了心具有認識善惡的先天能力，是對心性論的新發展，而這種發展，無疑地也吸取了宗密的思想資源。
程颢結合天理、人欲論來闡述知，其中引進了佛教的如來藏理論，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德(理)也”(《程氏遺書》卷十一)。程頤提出了“知爲本”的觀念，在認識活動中，知的原則是最根本的，“知至則當至之，知終則當(遂)終之，須以知爲本”(同上，卷十五)。正因爲如此，才強調“致知”說，認識的過程，就是致自心之知的過程，由此也導向內省的認識論。
朱熹對知的理解更接近于宗密，其基本觀點，是和二程一致的，都強調心具有知的特征，“物莫不有理，人莫不有知”(《朱子語類》卷十五)。人心都具有知，具有先天的認識能力，良知之心，具有光明的特性，“人之一心，本自光明”(同上)。對于此種光明心，朱熹稱爲“虛靈覺知”(《四書集注·大學章句》)。這正是宗密“靈靈不昧，了了常知”之心。對于心，宗密作過四個層次的區分，並以真心爲體，朱熹虛靈不昧之心，也很自覺地與人們熟悉的血肉之心區分開來，不能不說也是受到宗密的啓發：
如肺肝五髒之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五髒之心受病，則可用藥補之。這個心，則非菖蒲、茯苓所可補也。(同上，卷五)
宗密在講到最低層次的肉團心時，特別講到道教《黃庭經》講的五髒心，就是此心，朱熹在此明確，他的心，不是五髒心。但同樣講虛靈不昧之心，朱熹認爲他和佛教之間還是有區別的，“禅家則但以虛靈不昧者爲性，而無以具衆理以下之事。”(同上，卷十四)朱熹對虛靈之心的完整解釋是虛靈不昧，以具衆理而應萬事，虛靈不昧之心還有具理應事的功能，“能存得自家個虛靈不昧之心，足以具衆理，可以應萬事。”(同上)所以，關于心性問題，朱熹明確強調，理爲心之性，“靈處只是心，不是性，性只是理。”(同上，卷五)在朱熹的性的位置上，宗密的理論中，就是知，宗密的靈知，在朱熹可以解釋爲靈性。
3、對陸王心學的影響。
心學之中，陸九淵講的靈心和宗密的觀點是非常相近的，他說：“人心至靈，惟受蔽者失其靈耳”(《與侄孫浚》，《陸九淵集》卷十四)。在這裏，陸九淵還運用佛教的如來藏理論來討論靈心的遮蔽問題，以解釋人們的實際的認識狀況。靈心本來具有人類根本的價值觀，“此心之靈，自有其仁，自有其智，自有其勇”(《與傅克明》，《陸九淵集》卷十五)。這就是良知，或稱爲良心，良知之心。
受宗密寂知論的影響，以王陽明最爲著名。雖然王陽明的良知最終沒有超越道德層面的意義，但在良知理論的敘述中，引入了宗密本體論和認識論意義上的靈知論方法，使其道德理論哲學化了。他這樣解釋心和良知的關系：
良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。(《答陸原靜》，《傳習錄》中)
良知是心的本來狀態，這裏的“本體”，不可以完全等同于現代哲學中的“本體”概念，因爲，本體是無善無惡的，而良知則是知善知惡的。關于心的體用，宗密分析得很細，寂知作爲心的本體，又分爲自性用和自性體，寂是自性體，知是自性用。陽明的良知，其地位實際上相當于宗密的寂知。“無起無不起”，表明良知本體的超越性意義，本身超越了動和靜的對立，這正是宗密的寂知之“寂”體現的絕待的含義，“良知未嘗不在”，指良知存在的永恒特性，無條件性，也符合宗密對于真心的規定性。陽明又說：
心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也，其虛靈明覺之良知，感應而動者，謂之意。(《答顧東橋書》，《傳習錄》中)
“虛靈”，也就是宗密描述寂知時講的“沖虛妙粹”。“明覺”，也如同宗密講的“炳煥靈明”，是一種觀照的能力，在宗密，是照見事物之本性空寂的能力，照見本有佛性的能力，在陽明，更多地是照見道德本性的能力，分辨善惡的能力。“感應而動”，如同宗密所講的靈知之心隨緣而生起萬法的能力，心本身不變不動，同時又是運動變化著的萬法的原因。只不過在陽明，感應而動，所生起事物，是實事實法。在宗密，真心是整個世界一切事法的最終原因，在陽明，良知也具有本體論的意義：
良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。(《傳習錄》下)
天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？(同上)
“造化”、“生天生地”，表明良知對于世界具有“生成”的作用，但並不只是從宇宙生成論角度而說這種生成，陽明的意思，就其思想整體來看，是講良知作爲一種實體的存在，構成世界的本質，天地鬼神、草木瓦石，它們的存在意義，都要由良知來體現。對于良知的這種地位的規定，也和宗密對寂知的本體地位規定是一致的。
談到知的本體意義，陽明的良知可以說是實體，實有其內容，而宗密的寂知，則完全是虛體，陽明的實體之“實”，就是良知包含的道德層面的內容，是道德實體，也可以稱爲精神實體。從寂知的空寂本性來看，是非善非惡的，而良知卻是知善知惡的，能分辨善惡的，心即理，具體體現爲心中之良知是理，這種良知；是至善的，“良”者，善也。因此，良知的本來意義，是道德性的。在這裏，陽明和宗密的區別顯現得最爲明顯，陽明引用宗密的寂知方法，對道德性良知的論證上升到本體論和認識論的純哲學層面，顯然不同于孟子那單純的倫理政治化體系了。
對于華嚴禅的研究，既是對禅學研究的深化，也是對華嚴宗研究的深化，它們可以對佛教和理學之間的關系作更爲量化或精細的考察，人們一般認爲理學受到了華嚴宗和禅宗的影響(其實這並不是影響理學之佛學的全部)，而這兩種宗派，乃至禅和整個教門，唐代之後就具體實施融合了，實際進入華嚴禅時代了，這自然要使人考慮到華嚴禅和理學的關系問題，因此筆者在此強調華嚴禅在佛教和理學之間的中介作用，並作一初步探討，以引起學界的重視。
字庫未存字注釋：
@①原字爲社的左半部右加右
(原載《中國哲學史》2000年2期 作者系東南大學哲學與科學系副教授，哲學博士)
《論華嚴禅在佛學和理學之間的中介作用(董群)》全文閱讀結束。