..续本文上一页门。它也知得这知字之妙。”朱熹说:“所以伊川说佛氏之言近理,谓此类也。它也微见得这意思,要笼络这个道理,只是它用处全差,所以都间断,相接不着。”(同上,卷一二六)似乎朱熹的知的思想,全是自己体贴出来的,和宗密无关,其实并不完全如此。
陆九渊和王阳明两人,对禅学的关系就更密切了,从程朱理学到陆王心学的发展,很大程度上重复了佛教从教下诸宗到教外之禅宗的发展过程。这两人的思想,陆九渊常被朱熹讥之为禅,而阳明的心学,也有阳明禅之称。陆九渊曾参访过大慧宗杲,也参访过宗杲的学生(注:《齐东野语》,《宋元学案》卷九十七。),他对灵心的论述,他的心即理的观点,在方法上都与宗密的思想影响有关。王阳明的学问变化有“五溺”,即五个发展过程,其中第五溺就是佛氏之习,由佛氏而归于圣人之学,他也长久入于佛老,“出入于佛老久之”(《姚江学案》,《明儒学案》卷十)。其良知说虽远承孟子,但直接的思想资源是宗密的寂知论。
理学家们在交僧的同时,也注重研习佛经,特别对于华严宗类经典,《华严经》、《华严法界观门》,都成他们关注的重点,《圆觉经》也受重视。程颐对《华严法界观门》有所了解,有人向他请教:“某尝读《华严经》,第一真空绝相观,第二理事无碍观,第三事事无碍观,譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽,此理如何?”程颐说:“只为释氏要周遮,一言以蔽之,不过曰万理归于一理也。”(《程氏遗书》卷十八)这种解释,强调一理的作用,显然与华严宗人强调融合有些差距,但他说的《华严经》,实际上是《华严法界观门》,可知在澄观、宗密的诠解之后,此部作品的流行程度。杨时对《圆觉经》有过分析,解释此经讲的作、止、任、灭四种禅病,“作即所谓助长,止即所谓不耘苗,任、灭即是无事”(《龟山学案》,《宋元学案》卷二十五)。朱熹评论《圆觉经》说:前半部还可以看看,后半部就一段淡如一段了,至于最后的二十五种修行法(二十五定),那简直可笑(注:参见《朱子语类》卷一二六。)。《圆觉经》的前半部着重讲本觉,讲顿悟本觉。至于具体的修行方法,朱熹不感兴趣。朱熹又说《圆觉经》中“四大分散,今者妄身当在何处”一语,是窃自《列子》的“骨骸反于地,精神入其门”(《朱子语类》卷一二六)。这倒为《圆觉经》的中国撰述提供了一点证据,证明其所依的中国文化的背景资料。他对李通玄的《华严合论》比较重视,一会儿说此论精密,一会儿说粗陋,“《华严合论》精密。”“《华严合论》,其言极鄙陋无稽”(同上)。陆九渊则说“某虽不曾看释藏经教,然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经,则尝见之”(《与王伯顺》,《陆九渊集》卷二)。话说得比较谦虚,其实是很有研究,很有心得的。
华严禅对于理学的影响:以宗密为例
交僧习经,不可能毫不受其影响,这是一个历史事实。金代的李纯甫就说过,“伊川诸儒,虽号深明性理,发扬《六经》圣人心学,然皆窃吾佛书者也。”(《鸣道集说》,《宋元学案》卷一百引)这是从佛学的立场论理学对佛学的吸收。朱熹常讥陆九渊的心学为禅,“陆子静之学,自是胸中无奈许多禅何!”(《朱子语类》卷一二四)这是从理学的立场论心学对佛学的吸收。叶适称张载、二程之学“攻斥佛老至深,然尽用其学而不知”(《皇朝文鉴》4, 《习学记言序目》卷五十)。这是功利学派对于理学吸收佛学的批评。王夫之则指出李翱、张九成、陆子静、王安石、王畿、李贽等人,都陷于佛(注:参见《太和》,《张子正蒙注》卷一。),这是理学集大成者对于宋明理学吸收佛学的总体性批评。戴震也说,程子、朱子之学,“借于老庄、释氏”(《孟子字义疏证》卷上)。这是理学反动者对理学家吸收佛老思想的批评。这些批评指出的事实,是理学和佛学之间的融合,更精确地说,是理学受华严禅的影响而对佛教的融合,此外以宗密的华严禅为个案,具体分析华严禅对理学影响,以说明华严禅在佛教和理学之间的中介作用,而不是将佛教的影响归结于华严禅一身。
第一、激发理学本体论的建立和完成
只要对唐宋间的儒学稍加比较,就会发现宋明新儒学更注重哲学层面的本体论思考,不同的本体论类型,元气本体论、理本体论和心本体论,都建立并最终完成,促成这一转变的重要原因,是佛学的影响,特别是华严宗的理本论和禅宗的心学的影响,即使像元气本体论这样和佛教的心学完全相反立场的体系,也是在认真研究并批判了佛教以及道教的本体论思想之后而建立起来的,华严禅或佛教的本体论对其起到激发的作用,是可谓相反相成。
1、对元气本体论的激发作用。
元气本体论,张载是突出的代表。张载通过对佛老的批判建立其新儒学体系,这种批判,从逻辑上看,也是对宗密批评儒教的一个回应。宗密认为,儒学的元气论不懂得事物的顺逆起灭,染净因缘,反权为实,指出只有本觉真心才是人和世界的本质。张载认为,佛教的因缘论恰恰是不知“天性”、“天命”,不知天地万物运动变化的本质和规律:
释氏妄意天性而不知范围天用,反以六根之微因缘天地,明不能尽,则诬天地日月为幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大。(《正蒙·大心》)
这种以六根因缘天地的观点,也是宗密批评过的,实际上是以六识为天地人之本,是万法唯识论,宗密是讲真心本体论,是三界唯心论,张载对此类观点也有批评:
释氏不知天命,而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者欤。(同上)
这一层批判中的大小对比,“以小缘大”的说法,显现出张载的思维习惯中机械主义的特点,佛教讲的缘起之心,不是大小之心,如果要从大小而论,心是小,天地是大,此心是肉团心,胸腔里的一团血肉,也是宗密认为的最低层次的心,但不构成世界的本体。“以末缘本”,体现出张载和佛教的基本立场的差别,佛教称之为本体的,在张载看来只是由本体决定的现象,是末,但佛教却用这个“末”来解释世界,张载视为真正本体的元气,在宗密的体系中,只是真心随缘作用而显现的一种现象,真心通过元气等载体和外部世界发生联系,基本图式是“真心——元气——物”,在真心和元气之间,还有着心的不同层次的变化结构。张载的方法,是取消这个心的作用,直接讲元气,形成其元气本体论,基本的结构是“太虚——气——万物”,作为本体的元气,不是具体的有形之物,而是对具体之气的抽象,称为太虚,“太虚无形,气之本体”(《正蒙·太和》)。太虚是元气的本来状态,通过气的聚散而生灭万物,太虚本身则没有生灭,与《大乘起信论》的理论比较,太虚具有心真如的功能和特点,气具有心生灭的功能和特点。太虚已不是具体可感知的事物之存在,实际上是一种空无之境,但这种空,张载要说明的是,不是绝对的不包含着有的无,而是“有无混一之常”(同上)。这种空,正是宗密的真空观所强调的,宗密所反对的,是恶空和顽空,也就是说,在对虚空之特点的理解上,张载是和宗密的观点一致,对于色空关系的处理方法一致,所不同的是,张载的虚空是物质性本体,而在宗密,则是精神性本体,也就是在哲学的基本立场上有差别。张载的儒学对本体的理解能达到这样的高度,和佛教的影响有很大关系。
以理事(气)关系而言,华严宗是以理为本体的,张载与其相反,理不过是元气运动变化的规律性而已,“天地之气,虽聚散、攻取百途,然其为理也,顺而不妄。”(同上)宗密作为本体的心,在张载,也用元气来解释,“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”(同上)张载的“合虚与气”的提法,在方法论上和《大乘起信论》中心真如和心生灭和合而成阿赖耶识的方法相似。对于心的理解,心具有知觉和性的内容,非常接近宗密的心体之知的观点了。
2、对理本论的启示。
以朱熹为集大成的理本论,将具有客观精神特征的理为作世界的本体,气只是由本体决定的现象,物只是由气化生之物,其基本思路是“理——气——物”。理具有先天性,“未有天地之先,毕竟也只是理”(《朱子语类》卷一)。用佛教的话说,理是“从本已来”就有的。理和气的关系,理为本,而气非本,“有是理,便有是气,但理是本。而今且从理上说气”(同上)。在这种理的本体地位下,理与气之间,互相依存,互相融合,“天下未有无理之气,亦未有无气之理”(同上)。朱熹这些看法,便是华严理事观的再现。理气关系,朱熹既作本末分析,也作先后分析,前者是本体论的思考,后者是宇宙生成论的思考,本体论考虑的是事物的终极本体,现象背后的本体存在,本体和现象的关系,生成论关心的是最初的本原,生成的先后问题,本体论是在生成论基础上的深化。朱熹认为,从本体论的角度看,理和气不存在谁先谁后的问题,理中有气,气中有理,没有理,就没有气,没有气,也没有理,但一定要推出一个本原来,那么,理也是宇宙生成的最初原因,“此本无先后之可言,然必欲推其所从来,则须说先有是理。然理又非别为一物,即存乎是气之中,无是气,则是理亦无挂搭处。”(同上)这种思路与宗密完全一致,宗密说,圆觉之心和事法之间,从本末角度看,“本末无碍,真妄融通,则无先无后。”但从生成论的角度看,则有先有后,“当知唯有圆觉是最先义”(《圆觉经大疏钞》卷四之上)。
在朱熹的其他本体性概念中,太极、道、形而上,都和理的地位相同,太极和阴阳、道和器、形而上和形而下的关系,都是华严宗理事关系的体现。甚至在天地气性和气质之性、未发与已发、道心和人心的关系中,也有华严方法论的影响,也包括宗密的…
《论华严禅在佛学和理学之间的中介作用(董群)》全文未完,请进入下页继续阅读…