..續本文上一頁門。它也知得這知字之妙。”朱熹說：“所以伊川說佛氏之言近理，謂此類也。它也微見得這意思，要籠絡這個道理，只是它用處全差，所以都間斷，相接不著。”(同上，卷一二六)似乎朱熹的知的思想，全是自己體貼出來的，和宗密無關，其實並不完全如此。

　　陸九淵和王陽明兩人，對禅學的關系就更密切了，從程朱理學到陸王心學的發展，很大程度上重複了佛教從教下諸宗到教外之禅宗的發展過程。這兩人的思想，陸九淵常被朱熹譏之爲禅，而陽明的心學，也有陽明禅之稱。陸九淵曾參訪過大慧宗杲，也參訪過宗杲的學生(注：《齊東野語》，《宋元學案》卷九十七。)，他對靈心的論述，他的心即理的觀點，在方法上都與宗密的思想影響有關。王陽明的學問變化有“五溺”，即五個發展過程，其中第五溺就是佛氏之習，由佛氏而歸于聖人之學，他也長久入于佛老，“出入于佛老久之”(《姚江學案》，《明儒學案》卷十)。其良知說雖遠承孟子，但直接的思想資源是宗密的寂知論。

　　理學家們在交僧的同時，也注重研習佛經，特別對于華嚴宗類經典，《華嚴經》、《華嚴法界觀門》，都成他們關注的重點，《圓覺經》也受重視。程頤對《華嚴法界觀門》有所了解，有人向他請教：“某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二理事無礙觀，第叁事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何？”程頤說：“只爲釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。”(《程氏遺書》卷十八)這種解釋，強調一理的作用，顯然與華嚴宗人強調融合有些差距，但他說的《華嚴經》，實際上是《華嚴法界觀門》，可知在澄觀、宗密的诠解之後，此部作品的流行程度。楊時對《圓覺經》有過分析，解釋此經講的作、止、任、滅四種禅病，“作即所謂助長，止即所謂不耘苗，任、滅即是無事”(《龜山學案》，《宋元學案》卷二十五)。朱熹評論《圓覺經》說：前半部還可以看看，後半部就一段淡如一段了，至于最後的二十五種修行法(二十五定)，那簡直可笑(注：參見《朱子語類》卷一二六。)。《圓覺經》的前半部著重講本覺，講頓悟本覺。至于具體的修行方法，朱熹不感興趣。朱熹又說《圓覺經》中“四大分散，今者妄身當在何處”一語，是竊自《列子》的“骨骸反于地，精神入其門”(《朱子語類》卷一二六)。這倒爲《圓覺經》的中國撰述提供了一點證據，證明其所依的中國文化的背景資料。他對李通玄的《華嚴合論》比較重視，一會兒說此論精密，一會兒說粗陋，“《華嚴合論》精密。”“《華嚴合論》，其言極鄙陋無稽”(同上)。陸九淵則說“某雖不曾看釋藏經教，然而《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》等經，則嘗見之”(《與王伯順》，《陸九淵集》卷二)。話說得比較謙虛，其實是很有研究，很有心得的。

　　華嚴禅對于理學的影響：以宗密爲例

　　交僧習經，不可能毫不受其影響，這是一個曆史事實。金代的李純甫就說過，“伊川諸儒，雖號深明性理，發揚《六經》聖人心學，然皆竊吾佛書者也。”(《鳴道集說》，《宋元學案》卷一百引)這是從佛學的立場論理學對佛學的吸收。朱熹常譏陸九淵的心學爲禅，“陸子靜之學，自是胸中無奈許多禅何！”(《朱子語類》卷一二四)這是從理學的立場論心學對佛學的吸收。葉適稱張載、二程之學“攻斥佛老至深，然盡用其學而不知”(《皇朝文鑒》4， 《習學記言序目》卷五十)。這是功利學派對于理學吸收佛學的批評。王夫之則指出李翺、張九成、陸子靜、王安石、王畿、李贽等人，都陷于佛(注：參見《太和》，《張子正蒙注》卷一。)，這是理學集大成者對于宋明理學吸收佛學的總體性批評。戴震也說，程子、朱子之學，“借于老莊、釋氏”(《孟子字義疏證》卷上)。這是理學反動者對理學家吸收佛老思想的批評。這些批評指出的事實，是理學和佛學之間的融合，更精確地說，是理學受華嚴禅的影響而對佛教的融合，此外以宗密的華嚴禅爲個案，具體分析華嚴禅對理學影響，以說明華嚴禅在佛教和理學之間的中介作用，而不是將佛教的影響歸結于華嚴禅一身。

　　第一、激發理學本體論的建立和完成

　　只要對唐宋間的儒學稍加比較，就會發現宋明新儒學更注重哲學層面的本體論思考，不同的本體論類型，元氣本體論、理本體論和心本體論，都建立並最終完成，促成這一轉變的重要原因，是佛學的影響，特別是華嚴宗的理本論和禅宗的心學的影響，即使像元氣本體論這樣和佛教的心學完全相反立場的體系，也是在認真研究並批判了佛教以及道教的本體論思想之後而建立起來的，華嚴禅或佛教的本體論對其起到激發的作用，是可謂相反相成。

　　1、對元氣本體論的激發作用。

　　元氣本體論，張載是突出的代表。張載通過對佛老的批判建立其新儒學體系，這種批判，從邏輯上看，也是對宗密批評儒教的一個回應。宗密認爲，儒學的元氣論不懂得事物的順逆起滅，染淨因緣，反權爲實，指出只有本覺真心才是人和世界的本質。張載認爲，佛教的因緣論恰恰是不知“天性”、“天命”，不知天地萬物運動變化的本質和規律：

　　釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地，明不能盡，則誣天地日月爲幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大。(《正蒙·大心》)

　　這種以六根因緣天地的觀點，也是宗密批評過的，實際上是以六識爲天地人之本，是萬法唯識論，宗密是講真心本體論，是叁界唯心論，張載對此類觀點也有批評：

　　釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者欤。(同上)

　　這一層批判中的大小對比，“以小緣大”的說法，顯現出張載的思維習慣中機械主義的特點，佛教講的緣起之心，不是大小之心，如果要從大小而論，心是小，天地是大，此心是肉團心，胸腔裏的一團血肉，也是宗密認爲的最低層次的心，但不構成世界的本體。“以末緣本”，體現出張載和佛教的基本立場的差別，佛教稱之爲本體的，在張載看來只是由本體決定的現象，是末，但佛教卻用這個“末”來解釋世界，張載視爲真正本體的元氣，在宗密的體系中，只是真心隨緣作用而顯現的一種現象，真心通過元氣等載體和外部世界發生聯系，基本圖式是“真心——元氣——物”，在真心和元氣之間，還有著心的不同層次的變化結構。張載的方法，是取消這個心的作用，直接講元氣，形成其元氣本體論，基本的結構是“太虛——氣——萬物”，作爲本體的元氣，不是具體的有形之物，而是對具體之氣的抽象，稱爲太虛，“太虛無形，氣之本體”(《正蒙·太和》)。太虛是元氣的本來狀態，通過氣的聚散而生滅萬物，太虛本身則沒有生滅，與《大乘起信論》的理論比較，太虛具有心真如的功能和特點，氣具有心生滅的功能和特點。太虛已不是具體可感知的事物之存在，實際上是一種空無之境，但這種空，張載要說明的是，不是絕對的不包含著有的無，而是“有無混一之常”(同上)。這種空，正是宗密的真空觀所強調的，宗密所反對的，是惡空和頑空，也就是說，在對虛空之特點的理解上，張載是和宗密的觀點一致，對于色空關系的處理方法一致，所不同的是，張載的虛空是物質性本體，而在宗密，則是精神性本體，也就是在哲學的基本立場上有差別。張載的儒學對本體的理解能達到這樣的高度，和佛教的影響有很大關系。

　　以理事(氣)關系而言，華嚴宗是以理爲本體的，張載與其相反，理不過是元氣運動變化的規律性而已，“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其爲理也，順而不妄。”(同上)宗密作爲本體的心，在張載，也用元氣來解釋，“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”(同上)張載的“合虛與氣”的提法，在方法論上和《大乘起信論》中心真如和心生滅和合而成阿賴耶識的方法相似。對于心的理解，心具有知覺和性的內容，非常接近宗密的心體之知的觀點了。

　　2、對理本論的啓示。

　　以朱熹爲集大成的理本論，將具有客觀精神特征的理爲作世界的本體，氣只是由本體決定的現象，物只是由氣化生之物，其基本思路是“理——氣——物”。理具有先天性，“未有天地之先，畢竟也只是理”(《朱子語類》卷一)。用佛教的話說，理是“從本已來”就有的。理和氣的關系，理爲本，而氣非本，“有是理，便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣”(同上)。在這種理的本體地位下，理與氣之間，互相依存，互相融合，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”(同上)。朱熹這些看法，便是華嚴理事觀的再現。理氣關系，朱熹既作本末分析，也作先後分析，前者是本體論的思考，後者是宇宙生成論的思考，本體論考慮的是事物的終極本體，現象背後的本體存在，本體和現象的關系，生成論關心的是最初的本原，生成的先後問題，本體論是在生成論基礎上的深化。朱熹認爲，從本體論的角度看，理和氣不存在誰先誰後的問題，理中有氣，氣中有理，沒有理，就沒有氣，沒有氣，也沒有理，但一定要推出一個本原來，那麼，理也是宇宙生成的最初原因，“此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別爲一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無挂搭處。”(同上)這種思路與宗密完全一致，宗密說，圓覺之心和事法之間，從本末角度看，“本末無礙，真妄融通，則無先無後。”但從生成論的角度看，則有先有後，“當知唯有圓覺是最先義”(《圓覺經大疏鈔》卷四之上)。

　　在朱熹的其他本體性概念中，太極、道、形而上，都和理的地位相同，太極和陰陽、道和器、形而上和形而下的關系，都是華嚴宗理事關系的體現。甚至在天地氣性和氣質之性、未發與已發、道心和人心的關系中，也有華嚴方法論的影響，也包括宗密的…

《論華嚴禅在佛學和理學之間的中介作用(董群)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…