作爲中國曆史上第一個正式形成的佛教宗派，天臺宗以其獨特而宏富淵深的思想及在此思想指導下的止觀方法而聞名于世，由于其實際創立者——南嶽慧思與天臺智者師弟二人對《法華經》的重視，天臺宗又被稱爲法華宗。天臺後學對其祖師的法華叁昧成就尤其津津樂道，其次是般舟叁昧，修習研究者代有其人。與人們對法華叁昧、般舟叁昧的高度重視形成鮮明對照的，是千百年來隨自意叁昧的湮沒無聞。
“隨自意叁昧”，是慧思大師的創造，智者大師根據《大品般若經》稱之爲“覺意叁昧”，在《摩诃止觀》中又呼之爲“非行非坐叁昧”，這種法門是思師與智者思想、修行內容的重要組成部分。湛然認爲思師用心“多如隨自意、安樂行”，“安樂行”指《法華經安樂行義》所指示的修行方法，“隨自意”即指《隨自意叁昧》所述法門。這兩篇文章與《諸法無诤叁昧法門》展示了思師修行的概貌。從時間順序來說，《隨自意叁昧》(以下簡稱《隨自意》)成書最早，理由有叁：
一、《法華經安樂行義》(以下簡稱《安樂行》)中提到過《隨自意》。
二、對于同樣(或類似)的問題，《安樂行》與《諸法無诤叁昧法門》(以下簡稱《無诤門》)相比較，論述得更爲詳盡深入。
叁、《安樂行》與《無诤門》都有將《隨自意》納入自身體系的傾向。《安樂行》中的“無相行”是對《隨自意》的觀行內核——觀諸法實相的簡化處理，《無诤門》下卷的“四念處”則是對《隨自意》的重新組裝。這一點將在下文詳述。
由此可以推斷，《隨自意》不僅是南嶽早期的著作，這種法門也是他早期所用的主要觀行方法，這種方法在他以後的修行生涯中不斷得到充實改造，但其基本內核卻一直保存了下來。
與法華叁昧的師弟授受一樣，南嶽也將隨自意叁昧傳授給了智者。這主要體現在智者所著《釋摩诃般若波羅蜜經覺意叁昧》(簡稱《覺意叁昧》)與《摩诃止觀》卷二“四叁昧”之“非行非坐叁昧”中。但智者絕非一個僅僅守成的人，他一方面接受南嶽教法的精髓，一方面又運用其智慧將之進行了創造性的發揮。對于隨自意叁昧，他的發揮最重要的表現是提出了“即惡觀心”說。這是對南嶽隨自意的最爲徹底的貫徹。然而，出于“即惡觀心”所可能造成的誤解與不良社會影響，智者又再叁囑咐學人用此法門當異常謹慎，必須具有足夠的智慧。這可能是天臺後學少有修習此法門的一個重要原因，這個問題，直到今天仍然具有其現實意義。 一、慧思《隨自意叁昧》的主要思想來源與內容
“隨自意”，又名“隨智”，相對于“隨他意”、“隨情”而言，《十地經論》卷七言：“是菩薩住此第五菩薩難勝地已……名爲隨智者，不隨他故。”隨自意、隨智，一般指佛或諸大菩薩說法時，依其自內證而說者；相應地，隨他意、隨情，則指佛說法時，順應對象之根機而說者。對于行者來說，隨自意則指隨其自身的智慧與意願隨時對其心念進行層層深入的推擇觀照，達于正定，認識實相(真理)。因此，與隨他意爲“化他能所”相對應，隨自意是“自行因果”。智者釋“隨自意叁昧”爲“意起即修叁昧”，可謂對此法門特色的准確把握。
“隨自意叁昧”一語是慧思的創造，但其中包含的思想與所指示的觀行次第卻有經典的根據，並融合了時人的理解與經驗。慧思自稱“遍曆齊國諸大禅師學摩诃衍”，可見其學說不拘于一家之言；明·智旭大師認爲中國之宗經論，應該以僧肇、南嶽、天臺叁家的學說最爲契合原經精神，可以稱之爲“醇乎其醇”，“不愧馬鳴、龍樹、無著、天親”，故其思想是與發源于印度的佛陀教法一脈相承的。
慧思自認爲“隨自意叁昧”源于《首楞嚴叁昧經》，認爲修此叁昧可得“首楞嚴定”： 凡是一切新發心菩薩欲學六波羅蜜，欲修一切禅定，欲行叁十七品，若欲說法教化衆生，學大慈悲，起六神通，欲得疾入菩薩位，得佛智慧，先當具足念佛叁昧、般舟叁昧及學妙法蓮花叁昧，是菩薩最初應先學隨自意叁昧，此叁昧若成就，得首楞嚴定。
又認爲隨自意叁昧的修學當貫穿整個學佛過程：
從初發心終至佛果，一切聖行皆如隨自意叁昧。
但《隨自意》所根據的經典遠不止《首楞嚴叁昧經》，它實際上熔般若中觀、涅槃、地論、如來藏思想爲一爐，而以龍樹中觀思想爲主。當時翻譯過來的主要經論幾乎都可在《隨自意》中見其影響。作爲一位熱忱堅定的佛教修行者，慧思在其著作中討論的核心問題與釋迦牟尼提出的問題是完全一致的，即：生死是怎樣存在的？當如何超越它？《隨自意》也不例外，它以無始無明和有始無明解釋生死輪回的根源，以觀無始空與畢竟空作爲破除無明的方法,以藏識與轉識作爲見道的主觀依據與工具，而其中尤以關于無明與空的論述最爲精彩，文字不多，但濃縮了慧思對佛教修行解脫基本方向與原則的認識，既與印度龍樹諸師的思想一脈相承，又根據中土文化與實際修行需要對具體概念進行了特色鮮明的闡釋。無始無明、藏識與心性的複雜關系則既是曆史上佛教內部爭論的焦點之一，又是近人關于內學與外道辯論的核心。因此，對這一文本進行理性剖析，不僅有助于理解慧思的主要思想，對于我們弄清有關心性的基本問題也是有意義的。 (一)無始無明與有始無明
作爲佛法的核心理論，緣起論認爲世間一切現象皆依一定的條件而産生、發展、消亡，並無獨立自存的主體，這在《阿含經》中表述爲“此有故彼有，此生故彼生”，當用這種法則來觀察染淨因果時，即稱之爲十二因緣，它被多種大小乘經典強調爲佛法的心要。同觀十二因緣，因個人根機不同，所以覺智隨之不同。
觀十二因緣智凡有四種：一者下，二者中，叁者上，四者上上。下智觀者不見佛性，以不見故得聲聞道；中智觀者不見佛性，以不見故得緣覺道；上智觀者見不了了，不了了故住十住地；上上智觀者見了了故，得阿耨多羅叁藐叁菩提道。
之所以有這樣的不同，關鍵在于對十二有支的根本——無明的理解認識不同，從而對所不明的真理(實相)解釋不同，超克無明所運用的法則也不盡相同。
慧思所處的時代，集中闡述十二因緣的經典主要有兩種：一是吳·支謙譯《佛說貝多樹下思維十二因緣》，亦名《聞城十二因緣經》；二是《佛說稻杆經》(失譯人名，附東晉錄)。二者分別代表了小乘與大乘對十二因緣的不同理解。《十地經論》卷八配合智度(般若波羅蜜)闡釋菩薩第六地時詳細分析了十二因緣的名相，並歸之爲“叁界唯心”、“十二因緣分皆依一心”，堪稱該論最具特色的論斷之一。這一點對慧思影響很大。呂徵先生認爲《十地經論》“上既與般若相貫，下又爲瑜伽開宗”，這種風格也被慧思的著作繼承了下來。另外《涅槃經》對十二因緣的說法亦頗有獨特之處，它提出了觀十二因緣以獲解脫的訣要。
十二因緣中的根本一支——無明，亦稱“癡”、“癡暗”，意爲愚癡、暗昧，無有智慧，不明真實。《分明緣生經》雲：“不知真實說爲無明。”特指對佛教所說真實的事、理、谛等的無知。佛教諸乘諸宗對無明的具體闡釋有廣狹深淺等差別，但幾乎皆以無明爲衆生生死流轉的最終原因。大乘大略以我、法二執爲無明，而有多種區分，認爲乃至阿羅漢、緣覺、菩薩未能圓滿成佛也是因爲未能斷盡無明。《隨自意》中，慧思也是從十二因緣尤其無明的角度來論述生死流轉與修行解脫的： 菩薩行時觀此身心，一切威儀，無行無住，無坐無臥，無起無立，亦無去無來，無出無沒，無生無死，亦無一切陰界諸入，是故《維摩經》雲“法無去來，常不住故。諸法不有亦不無，以因緣故諸法生。”因者即是無明，緣者即是諸行。是故佛言：因眼見色，因心思覺，生貪愛心。愛者即是無明，爲愛造業，名之爲行，若能反流，觀無明源及心性空，思愛亦空，無業無行，即無法生，無緣和故，“一切諸法本，因緣空無主”，覺此，盡本源故，稱真沙門，亦名無生忍，複名無起法忍。 他更進一步將無明區分爲“無始無明”與“有始無明”： 妄念思想未生時，是時畢竟無心者，名爲無始；求自性清淨無始心畢竟空寂，名爲能破衆生，是故佛言：“無始空破衆生，畢竟空破諸法，無始空破未念心，畢竟空破欲念心。”是無始空破無始無明，畢竟空破有始無明。 這段話中的“無始”、“自性清淨無始心”、“未念心”、“衆生”、“無始無明”所指基本相同，都指“妄念思想未生時”，未被遮蔽的清淨心性：它不受時空所拘，故稱“無始”；未與外塵和合，故稱“自性清淨”；未起思、愛，故名“未念心”；衆生執之爲我，故稱“衆生”；它是衆生無始輪回的根本，故稱“無始無明”。
文中又稱之爲“心性”、“自性清淨心”： 菩薩行時，未舉足、欲舉足，未生念、欲生念，先觀未念、欲念，心未起念時，無有心想，亦無心、心數法，是名心性。是心性無有生滅，無明無暗，無空無假，不斷不常，無相貌，無所得故，是名心性，亦名自性清淨心。
相應地，有始無明是根、塵相對時所起心念，故名“欲念心”。它有兩重涵義，一重是指在無始無明基礎上，以“我”爲根本而起的對法的分別；另一重是指衆生無始流轉過程中所累積下來的對外境及概念等的習慣性反應(習氣)，這種習慣性的反應通于凡聖。人們通常所用之無明多指前者。
無始無明的提法見于《勝鬘經》。該經主要論述如來藏思想，著重從所證“智”、所斷煩惱方面區分大、小乘的不同，認爲阿羅漢、辟支佛“非斷盡一切煩惱，亦非盡一切受生”，二乘人只了不思議變易死，所斷煩惱有二種： 謂住地煩惱及起煩惱，住地有四種，何等爲四？謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地生一切起煩惱。起者刹那，心刹那相應。
二乘極果未斷的煩惱被稱爲“無始無明”，又被稱爲“無始無明住地”，“無明住地”，此種煩惱“…
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