..續本文上一頁其力最大”， 如是無明住地爲，于有愛數四住地其力最勝，恒等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住，阿羅漢、辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。
此經所說之“無始無明”有時又稱爲“根本無明”，指“法執”，在成佛的刹那才能斷盡。這對初機行者來說，根本就是可望而不可及的。如果從另一個角度來說，行者見道，從凡夫跻身于聖者行列，是一個質的飛躍，其所破無明具有決定性的地位，也可稱破無始無明。察南嶽所言，他固然有時是在《勝鬘經》所示含義上使用“無始無明”，但更多的時候，“無始無明”是指無明中的根本性部分，大體上相當于“我執”。同時，南嶽又將《勝鬘經》中的“起煩惱”改造爲“有始無明”，根據上下文，“有始無明”大體上相當于“法執”。在《諸法無诤叁昧法門》(以下簡稱《無诤門》)中，有一段關于無始無明與有始無明的論述： 未睹色時，名爲獨頭無明，亦名無始無明，亦名不共無明。若眼不對色，則不能生愛，無伴共合故，無愛、行二法，不能于中種識種子，是故名爲無明、獨頭無明、不共無明。……無明共愛合故，名之爲伴，能作行業，名爲始生，是身初因，是故爲無始無明(根據文義，當爲“有始無明”——筆者)。 無始無明是根塵相對以前，心性尚未落于具體時空(眼等五根與外境相對是空間的展開，意法相對則體現爲時間)時的生命狀態；有始無明則是現實生活中念念流轉的人生。前者具有先驗的特質，後者則是經驗中的一切。前者恒常存在，故稱“無始”；後者根塵不對時則出現間隙，故稱“有始”——始于根塵相對之刹那。二者之中無始無明更爲根本，有始無明是在此基礎上的具體展開。
慧思剖析了無明的形態與層次，那麼當如何破此無明，從而了生脫死呢？ (二)無始空與畢竟空
關于破除無明的方法，小乘提出以現觀十二因緣之流轉，對十二有支的每一支進行直觀的審視，從而認識到這種流轉純苦無樂，在厭離心的基礎上進行逆順兩種正觀。這種在定心基礎上的深觀內省，其成就即爲對此十二因緣的超越，從而超出生死。《稻杆經》已具有大乘精神，提出觀十二因緣“無生無作，非有爲，無住無爲，非心境界，寂滅無相”。《大般涅槃經·應盡還源品》則說佛在滅度前重複叁遍而告徒衆： 我以佛眼遍觀叁界一切諸法，無明本際性本解脫，于十方求了不能得，根本無故。所因枝葉皆悉解脫，無明解脫故，乃至老死皆得解脫。以是因緣，我今安住常滅寂光，名大涅槃。
這段話提出觀十二因緣、尤其無明要解脫、涅槃寂靜以從生死束縛中解脫的方法，核心是觀無明的實相，可謂大乘觀十二因緣的訣要。
慧思提出觀無明的方法與《稻杆經》、《涅槃經》的思路是一致的，但從表述上來說則受龍樹的影響更爲明顯。
慧思說“是無始空破無始無明，畢竟空破有始無明”，在《隨自意》中，“無始空”與“心性空”、“性空”所指相同。無始空、畢竟空、性空等屬于十八空的內容，見于《大品般若經》卷一與卷五，龍樹在《大智度論》中對其進行了詳細的闡釋。
《大品》解釋畢竟空：“何等爲畢竟空？畢竟名諸法畢竟不可得，非常非滅故，何以故？性自爾。是名畢竟空。”
《大智度論》中對畢竟空的解釋既深且廣，概括來說有以下幾層意思：
1、畢竟空的基本含義是“破諸法無有遺余”。
2、畢竟空中不僅因緣所生之“法”空，因緣本身亦空，“無有乃至一法實者”。
3、畢竟空主要對治見多衆生，“見多者，爲分別諸法，以不知實故而著邪見，爲是人故直說諸法畢竟空。複次，若有所說皆是可破，故空，所見既空，見主亦空”。
4、畢竟空建立在有爲空、無爲空的基礎上，因此不僅世法空，出世法亦空，涅槃亦空，以此破除對佛法與解脫的執著。
可以看出，龍樹所論之“畢竟空”主要用來破法執。慧思說“畢竟空破欲念心”、“畢竟空破有始無明”，他實際上是在兩層含義上使用“畢竟空”：第一，對于初見道得無我的行者來說，習氣仍在，法執尚存，應觀畢竟空以掃除余習。這是人們在習慣意義上使用畢竟空。第二，對于尚處于資糧位、加行位的學人來說，可用此觀洗滌自心，使煩惱轉薄，心得寂止，漸次入道。前者是得無始空的後續修習，後者是觀無始空的准備。慧思的這種用法或許是受了羅什的啓發，《思惟略要法》中“諸法實相觀法”說：“法忍者，當觀諸法甚深清淨，畢竟空想，心無挂礙，能忍是事，是名法忍。新發意者，雖未得是法忍，當如是修習其心。”得法忍，是觀畢竟空成就的表現，對于“新發意者”來說其直接目的顯然非證法忍，而是調心入道的前行之一。
龍樹釋無始空乃針對印度曆史上外道執世界有始或無始的邪見。“外道謂一切有法之初爲世界始，外道謂涅槃以有始能化作萬物，即名爲造化也。”龍樹認爲這種執世界與衆生有始的觀念是錯誤的，故以無始破之；同時，認爲執世界、衆生無始的觀念同樣也不可取，這是執世界、衆生爲實有的另一種表現，故以無始空破之，“以宿命智見衆生及法畢竟空，以是故說無始空。”證無始空者即得“一切智”，證人無我。羅什關于“衆生忍”的說法是對龍樹“無始空”的極好闡發： 又觀衆生無初無後，若有初者，則無因緣，若有因緣是則無初，若無初者，中後亦無，如是觀時不墮常斷二邊，用安隱道觀諸衆生，不生邪見，是名衆生忍。
這是遠離斷常的中觀思想。《十地經論》卷八所說“一切相智分別觀”中提到過“無始觀”： 無始觀：中際因緣生故後際生，隨順縛故，如經，無明因緣行因緣(“行因緣”疑爲衍文)能生存，余亦如是，無明因緣行是生縛說余亦如是故。 這是順觀十二因緣的無窮流轉，是觀還滅的准備，只是觀還滅證解脫的一部分。
慧思的“無始空”因爲是聯系到心性來說的，所以與以上所說有所不同。龍樹等所說的“無始”是一類外道在禅定中觀察衆生生死流轉所形成的時間概念——沒有開端的時間、無窮盡的流轉。慧思認爲凡是時間現象中的具體煩惱、心念皆爲“有始”，無始是在此背後的與具體心念若即若離、非即非離的深層心理結構，即心性。如果從一念具十二因緣的角度來說，有始無明與無始無明同時具足，只是深淺不同而已。而爲了便于理解與操作，他又常將欲念心與有始無明聯系起來，觀欲念心證畢竟空；將未念心與無始無明聯系起來，觀未念心證無始空。之所以有這樣的差異，與其文化背景是緊密相關的。龍樹所面對的執無始的外道因其有禅定經驗故堅執不舍此見，龍樹所以以空破之。而慧思所面對的“新發意菩薩”、“初機行者”對世界有始或無始的問題大多沒有切身的感受，所以從當下這一念討論有始無明、無始無明更有價值，觀空才有的放矢。前者從宇宙起源論上來說無始，後者則具有某種本體論的特色。雖有此不同，但二者達到的目的是一致的，即破除我執。 (叁)藏識與轉識
無明既然是生死的根源，它據于人從淺至深的心理世界，破此無明應當觀空，那麼打破(或轉化)無明的主觀力量又是什麼呢？《十地經論》卷八講到十二因緣的還滅門，世親提出應從觀“賴耶”與“轉識”從而現證空性的觀點，這對慧思影響很大，他說： 愚癡凡夫用六情識，初心菩薩用二種識：一者轉識，名爲覺慧，覺了諸法，慧解無方；二者名爲藏識，湛然不變，西國雲阿梨耶識，此土名爲佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏，若就隨事，名智慧性，覺了諸法時，名爲自性清淨心。
這種關于“藏識”的含糊說法是當時佛教界的普遍現象。《十地經論》中提及阿梨耶識、自性清淨心、解脫如來藏、法界藏等思想，當時學者以其中的阿梨耶識、自性清淨心與《楞伽》所謂如來藏心、《涅槃》所謂佛性同，說爲真常淨識。慧思使用“藏識”雖有多種名稱，但他主要意指“如來藏”，爲一切淨法之所依，乃出世之本性，他說： 藏識者，名第八識，從生死際乃至佛道，凡聖愚智未曾變易，湛若虛空，亦無垢淨，生死涅槃，無一無二，雖假名亦不可得，五根不能見，無言能空，何以故？無空無無想，亦無有無作，不合亦不散，亦相法亦無，善惡虛空華，解即會其如，能了是聖人，不了是愚夫，法雖無一二，愚智不共居，不了是有爲，了者即無余。 由于慧思又稱藏識爲“自性清淨心”，這就與前文他稱無始無明爲“自性清淨無始心”(有時亦直呼“自性清淨心”)似乎有雷同之嫌。的確，在他對二者的描述用語上確實有相似之處，但倘若深究，二者的區別還是不難發現的：藏識乃出世之本體，具有如來藏所具的種種特性；無始無明是妄念思想未生時所袒露的心體，《無诤門》中將“心”分爲“心性”與“心相”兩部分，可見其最多爲世間之本體，倘進求出世法還要進一步觀“心性空”。從根本上來說，倘環境汙染 能現證諸法“性空緣起”的實相，那麼心性就只是世間心之“性”。不過，對于大多數人來說直觀到無始無明的存在已屬不易，這必須要關閉六根才有可能。
藏識既然凡聖共有，那麼區分凡聖的就是能否對之覺了了。這種“覺”的功能是慧思所說“轉識”的基本特性。
一般來說，“轉識”指前七識。轉，轉變、改轉、轉超、轉易之義。謂前七識以賴耶爲依，緣色、聲等境而轉起，能改轉苦、樂、舍等受，轉變善、惡、無記等叁性，故又稱爲“七轉識”。《大乘起信論》中，轉識指五意之第二，“無明門”之“轉相”，于識體門稱爲“轉識”，即轉變業識(爲五意中之第一)之根本無明爲能見之識，亦即與業識之同時，轉生見照之主觀作用。慧思作《隨自意》的時代，《大乘起信論》尚未譯出，故不可能受其影響，但他所用的“轉識”卻與《大乘起信論》所說有不謀而合之處。
此“轉識”，慧思又稱之爲“第七識”，其特征是“能覺”、“能轉”，是從生死至涅槃的樞要。他說： 凡夫六識名爲分張識，隨業受報天人諸趣，菩薩轉名第七識，能轉一切生死惡業即是涅槃，能覺凡夫六分張識，令無變易，即是藏識。此第七識名金剛智，能破一切無明煩惱，生死結使，即是佛法。譬如健將，降伏四方夷狄怨賊，諸國弭伏，皆作民子。第七健識通猛金剛，決斷諸法，亦複如是。
此“第七識”與凡夫六識相區別。凡夫六識是輪回造業的主體，“第七識”則是轉變此流轉的主觀力量(智者在《覺意叁昧》中稱之爲“反照識”)，二者雖有入生死、趣涅槃的不同結果，但在體上並無二致，導致其不同結果的原因在于二者“用智有異”，即對意識、意根的運用不同。慧思認爲，六根、六識之中，意根、意識具有前五根所沒有的特殊作用： 衆生五識但能當境，能知現在五塵之事，不能究竟囑當受持，然此意根雖無處所，遍能囑當五識之事，然其意識都不曾往與五識合，雖無往還，能懸囑當五塵、五識因緣之事。雖無住處，囑當五識計較思維，遠近受持，皆悉不忘。善、惡、無記，亦複如是。如是意根、意識，雖無處所，亦不動搖，如夢中識，六能覺了，總攝六根之事。
前五識的作用是直接感知外物，意識則有記憶、判斷、推理等作用。前五識、五根的作用必須當境才能現起，而意識、意根由于對前五識有覺了的作用，故能總攝六根。由于意根“遍能囑當五識之事”，所以其地位、作用非常關鍵，凡、聖的區別亦在于此：
凡俗愚人，是六種識隨緣系縛，亦不能知五根有處，意根無處，謂各各緣，不能了知總別之相，是名凡夫分張識相，生死根栽。
凡夫的特點是，隨時隨地地不斷攀緣種種境界，從不停息，更不了知事實真相，所以處于不停的流轉之中，意根的能覺作用，在凡夫地雖然存在，卻未發揮作用。菩薩則異于此： 新學菩薩用第七識金剛利智，觀察五陰、十八界等，無有集散，虛妄不實，無名無字，無生無滅，是時意根，名爲聖慧。……聖名無著，亦名清淨，能度衆生，立照爲聖。無著者，以聖慧根覺知六根空無有主，覺知六塵無色，覺知六識無名無相，如是叁六，無滅、無取、無舍。斷一切受，故名無著。雖知己身及外衆生諸法實相，亦能生知衆生根性，是故名聖，得陰界實相，舍一切著故，名無著。若無愛著，即無染累，了知諸法，自性清淨，畢竟寂然。 從中可以看出，慧思所謂第七轉識是意識、意根覺了作用的開顯，是對意識、意根在凡夫位時隨緣系縛(“六情識”)的被動地位的改轉，增加覺照的力量，如理思維、觀察，直觀地認識到佛所說的諸法實相，從而轉生死爲涅槃，獲得解脫。當這種力量大到一定程度時，就會發生質變，即意根轉名爲聖慧根，意根“覺”的作用成爲聖慧根“照”的功能，而從體上來說，二者並無二致： ……是故佛言，衆生性即菩提性，菩提性即衆生性，菩提衆生無二知，如此作天人師。凡夫六根，聖人六根，是凡聖根，無一無二，不覺是凡夫，覺了是聖人，生死煩惱根即是聖慧根，凡夫醜陋不淨身，即是相好妙法身。 可見，初心菩薩所用的兩種識，無論是轉識還是藏識，在凡夫身上都是各有根據的：藏識凡聖皆具，轉識則是意根覺了作用的發揮。所不同者，凡夫雖有覺了的潛能但未能正確的運用，所以其本具的如來藏的性德隱而不顯，只能稱爲自性清淨“藏”，而菩薩由于正確地使用了覺照的作用，轉意根爲聖慧根，覺了諸法畢竟空寂，開顯自心本具的光輝，所以其藏識稱爲自性清淨“心”。
雖然說“凡夫醜陋不淨身，即是相好妙法身”，但凡夫醜陋不淨身並不等于相好妙法身，二者在功用上尚有天淵之別。倘用“六即”理論來說，凡夫只是“理即佛”——從道理上來說是佛，或者，凡夫理體與佛不二，從凡夫跻身聖賢之列，獲得諸佛之福慧，尚需腳踏實地的實踐。
總之，慧思大師《隨自意叁昧》思想的核心在于對無明的剖析和對空觀的重視，並以觀慧打破無明，從而開顯如來藏的種種功德，這一思想奠定了他後面幾部作品，如《無诤門》、《安樂行》等的基礎，並是其高足智者大師作進一步發揮的基礎。(待續)
《天臺宗隨自意叁昧研究》全文閱讀結束。