..续本文上一页其力最大”， 如是无明住地为，于有爱数四住地其力最胜，恒等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住，阿罗汉、辟支佛智所不能断，惟如来菩提智之所能断。
此经所说之“无始无明”有时又称为“根本无明”，指“法执”，在成佛的刹那才能断尽。这对初机行者来说，根本就是可望而不可及的。如果从另一个角度来说，行者见道，从凡夫跻身于圣者行列，是一个质的飞跃，其所破无明具有决定性的地位，也可称破无始无明。察南岳所言，他固然有时是在《胜鬘经》所示含义上使用“无始无明”，但更多的时候，“无始无明”是指无明中的根本性部分，大体上相当于“我执”。同时，南岳又将《胜鬘经》中的“起烦恼”改造为“有始无明”，根据上下文，“有始无明”大体上相当于“法执”。在《诸法无诤三昧法门》(以下简称《无诤门》)中，有一段关于无始无明与有始无明的论述： 未睹色时，名为独头无明，亦名无始无明，亦名不共无明。若眼不对色，则不能生爱，无伴共合故，无爱、行二法，不能于中种识种子，是故名为无明、独头无明、不共无明。……无明共爱合故，名之为伴，能作行业，名为始生，是身初因，是故为无始无明(根据文义，当为“有始无明”——笔者)。 无始无明是根尘相对以前，心性尚未落于具体时空(眼等五根与外境相对是空间的展开，意法相对则体现为时间)时的生命状态；有始无明则是现实生活中念念流转的人生。前者具有先验的特质，后者则是经验中的一切。前者恒常存在，故称“无始”；后者根尘不对时则出现间隙，故称“有始”——始于根尘相对之刹那。二者之中无始无明更为根本，有始无明是在此基础上的具体展开。
慧思剖析了无明的形态与层次，那么当如何破此无明，从而了生脱死呢？ (二)无始空与毕竟空
关于破除无明的方法，小乘提出以现观十二因缘之流转，对十二有支的每一支进行直观的审视，从而认识到这种流转纯苦无乐，在厌离心的基础上进行逆顺两种正观。这种在定心基础上的深观内省，其成就即为对此十二因缘的超越，从而超出生死。《稻杆经》已具有大乘精神，提出观十二因缘“无生无作，非有为，无住无为，非心境界，寂灭无相”。《大般涅槃经·应尽还源品》则说佛在灭度前重复三遍而告徒众： 我以佛眼遍观三界一切诸法，无明本际性本解脱，于十方求了不能得，根本无故。所因枝叶皆悉解脱，无明解脱故，乃至老死皆得解脱。以是因缘，我今安住常灭寂光，名大涅槃。
这段话提出观十二因缘、尤其无明要解脱、涅槃寂静以从生死束缚中解脱的方法，核心是观无明的实相，可谓大乘观十二因缘的诀要。
慧思提出观无明的方法与《稻杆经》、《涅槃经》的思路是一致的，但从表述上来说则受龙树的影响更为明显。
慧思说“是无始空破无始无明，毕竟空破有始无明”，在《随自意》中，“无始空”与“心性空”、“性空”所指相同。无始空、毕竟空、性空等属于十八空的内容，见于《大品般若经》卷一与卷五，龙树在《大智度论》中对其进行了详细的阐释。
《大品》解释毕竟空：“何等为毕竟空？毕竟名诸法毕竟不可得，非常非灭故，何以故？性自尔。是名毕竟空。”
《大智度论》中对毕竟空的解释既深且广，概括来说有以下几层意思：
1、毕竟空的基本含义是“破诸法无有遗余”。
2、毕竟空中不仅因缘所生之“法”空，因缘本身亦空，“无有乃至一法实者”。
3、毕竟空主要对治见多众生，“见多者，为分别诸法，以不知实故而著邪见，为是人故直说诸法毕竟空。复次，若有所说皆是可破，故空，所见既空，见主亦空”。
4、毕竟空建立在有为空、无为空的基础上，因此不仅世法空，出世法亦空，涅槃亦空，以此破除对佛法与解脱的执著。
可以看出，龙树所论之“毕竟空”主要用来破法执。慧思说“毕竟空破欲念心”、“毕竟空破有始无明”，他实际上是在两层含义上使用“毕竟空”：第一，对于初见道得无我的行者来说，习气仍在，法执尚存，应观毕竟空以扫除余习。这是人们在习惯意义上使用毕竟空。第二，对于尚处于资粮位、加行位的学人来说，可用此观洗涤自心，使烦恼转薄，心得寂止，渐次入道。前者是得无始空的后续修习，后者是观无始空的准备。慧思的这种用法或许是受了罗什的启发，《思惟略要法》中“诸法实相观法”说：“法忍者，当观诸法甚深清净，毕竟空想，心无挂碍，能忍是事，是名法忍。新发意者，虽未得是法忍，当如是修习其心。”得法忍，是观毕竟空成就的表现，对于“新发意者”来说其直接目的显然非证法忍，而是调心入道的前行之一。
龙树释无始空乃针对印度历史上外道执世界有始或无始的邪见。“外道谓一切有法之初为世界始，外道谓涅槃以有始能化作万物，即名为造化也。”龙树认为这种执世界与众生有始的观念是错误的，故以无始破之；同时，认为执世界、众生无始的观念同样也不可取，这是执世界、众生为实有的另一种表现，故以无始空破之，“以宿命智见众生及法毕竟空，以是故说无始空。”证无始空者即得“一切智”，证人无我。罗什关于“众生忍”的说法是对龙树“无始空”的极好阐发： 又观众生无初无后，若有初者，则无因缘，若有因缘是则无初，若无初者，中后亦无，如是观时不堕常断二边，用安隐道观诸众生，不生邪见，是名众生忍。
这是远离断常的中观思想。《十地经论》卷八所说“一切相智分别观”中提到过“无始观”： 无始观：中际因缘生故后际生，随顺缚故，如经，无明因缘行因缘(“行因缘”疑为衍文)能生存，余亦如是，无明因缘行是生缚说余亦如是故。 这是顺观十二因缘的无穷流转，是观还灭的准备，只是观还灭证解脱的一部分。
慧思的“无始空”因为是联系到心性来说的，所以与以上所说有所不同。龙树等所说的“无始”是一类外道在禅定中观察众生生死流转所形成的时间概念——没有开端的时间、无穷尽的流转。慧思认为凡是时间现象中的具体烦恼、心念皆为“有始”，无始是在此背后的与具体心念若即若离、非即非离的深层心理结构，即心性。如果从一念具十二因缘的角度来说，有始无明与无始无明同时具足，只是深浅不同而已。而为了便于理解与操作，他又常将欲念心与有始无明联系起来，观欲念心证毕竟空；将未念心与无始无明联系起来，观未念心证无始空。之所以有这样的差异，与其文化背景是紧密相关的。龙树所面对的执无始的外道因其有禅定经验故坚执不舍此见，龙树所以以空破之。而慧思所面对的“新发意菩萨”、“初机行者”对世界有始或无始的问题大多没有切身的感受，所以从当下这一念讨论有始无明、无始无明更有价值，观空才有的放矢。前者从宇宙起源论上来说无始，后者则具有某种本体论的特色。虽有此不同，但二者达到的目的是一致的，即破除我执。 (三)藏识与转识
无明既然是生死的根源，它据于人从浅至深的心理世界，破此无明应当观空，那么打破(或转化)无明的主观力量又是什么呢？《十地经论》卷八讲到十二因缘的还灭门，世亲提出应从观“赖耶”与“转识”从而现证空性的观点，这对慧思影响很大，他说： 愚痴凡夫用六情识，初心菩萨用二种识：一者转识，名为觉慧，觉了诸法，慧解无方；二者名为藏识，湛然不变，西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如来藏，若就随事，名智慧性，觉了诸法时，名为自性清净心。
这种关于“藏识”的含糊说法是当时佛教界的普遍现象。《十地经论》中提及阿梨耶识、自性清净心、解脱如来藏、法界藏等思想，当时学者以其中的阿梨耶识、自性清净心与《楞伽》所谓如来藏心、《涅槃》所谓佛性同，说为真常净识。慧思使用“藏识”虽有多种名称，但他主要意指“如来藏”，为一切净法之所依，乃出世之本性，他说： 藏识者，名第八识，从生死际乃至佛道，凡圣愚智未曾变易，湛若虚空，亦无垢净，生死涅槃，无一无二，虽假名亦不可得，五根不能见，无言能空，何以故？无空无无想，亦无有无作，不合亦不散，亦相法亦无，善恶虚空华，解即会其如，能了是圣人，不了是愚夫，法虽无一二，愚智不共居，不了是有为，了者即无余。 由于慧思又称藏识为“自性清净心”，这就与前文他称无始无明为“自性清净无始心”(有时亦直呼“自性清净心”)似乎有雷同之嫌。的确，在他对二者的描述用语上确实有相似之处，但倘若深究，二者的区别还是不难发现的：藏识乃出世之本体，具有如来藏所具的种种特性；无始无明是妄念思想未生时所袒露的心体，《无诤门》中将“心”分为“心性”与“心相”两部分，可见其最多为世间之本体，倘进求出世法还要进一步观“心性空”。从根本上来说，倘环境污染 能现证诸法“性空缘起”的实相，那么心性就只是世间心之“性”。不过，对于大多数人来说直观到无始无明的存在已属不易，这必须要关闭六根才有可能。
藏识既然凡圣共有，那么区分凡圣的就是能否对之觉了了。这种“觉”的功能是慧思所说“转识”的基本特性。
一般来说，“转识”指前七识。转，转变、改转、转超、转易之义。谓前七识以赖耶为依，缘色、声等境而转起，能改转苦、乐、舍等受，转变善、恶、无记等三性，故又称为“七转识”。《大乘起信论》中，转识指五意之第二，“无明门”之“转相”，于识体门称为“转识”，即转变业识(为五意中之第一)之根本无明为能见之识，亦即与业识之同时，转生见照之主观作用。慧思作《随自意》的时代，《大乘起信论》尚未译出，故不可能受其影响，但他所用的“转识”却与《大乘起信论》所说有不谋而合之处。
此“转识”，慧思又称之为“第七识”，其特征是“能觉”、“能转”，是从生死至涅槃的枢要。他说： 凡夫六识名为分张识，随业受报天人诸趣，菩萨转名第七识，能转一切生死恶业即是涅槃，能觉凡夫六分张识，令无变易，即是藏识。此第七识名金刚智，能破一切无明烦恼，生死结使，即是佛法。譬如健将，降伏四方夷狄怨贼，诸国弭伏，皆作民子。第七健识通猛金刚，决断诸法，亦复如是。
此“第七识”与凡夫六识相区别。凡夫六识是轮回造业的主体，“第七识”则是转变此流转的主观力量(智者在《觉意三昧》中称之为“反照识”)，二者虽有入生死、趣涅槃的不同结果，但在体上并无二致，导致其不同结果的原因在于二者“用智有异”，即对意识、意根的运用不同。慧思认为，六根、六识之中，意根、意识具有前五根所没有的特殊作用： 众生五识但能当境，能知现在五尘之事，不能究竟嘱当受持，然此意根虽无处所，遍能嘱当五识之事，然其意识都不曾往与五识合，虽无往还，能悬嘱当五尘、五识因缘之事。虽无住处，嘱当五识计较思维，远近受持，皆悉不忘。善、恶、无记，亦复如是。如是意根、意识，虽无处所，亦不动摇，如梦中识，六能觉了，总摄六根之事。
前五识的作用是直接感知外物，意识则有记忆、判断、推理等作用。前五识、五根的作用必须当境才能现起，而意识、意根由于对前五识有觉了的作用，故能总摄六根。由于意根“遍能嘱当五识之事”，所以其地位、作用非常关键，凡、圣的区别亦在于此：
凡俗愚人，是六种识随缘系缚，亦不能知五根有处，意根无处，谓各各缘，不能了知总别之相，是名凡夫分张识相，生死根栽。
凡夫的特点是，随时随地地不断攀缘种种境界，从不停息，更不了知事实真相，所以处于不停的流转之中，意根的能觉作用，在凡夫地虽然存在，却未发挥作用。菩萨则异于此： 新学菩萨用第七识金刚利智，观察五阴、十八界等，无有集散，虚妄不实，无名无字，无生无灭，是时意根，名为圣慧。……圣名无著，亦名清净，能度众生，立照为圣。无著者，以圣慧根觉知六根空无有主，觉知六尘无色，觉知六识无名无相，如是三六，无灭、无取、无舍。断一切受，故名无著。虽知己身及外众生诸法实相，亦能生知众生根性，是故名圣，得阴界实相，舍一切著故，名无著。若无爱著，即无染累，了知诸法，自性清净，毕竟寂然。 从中可以看出，慧思所谓第七转识是意识、意根觉了作用的开显，是对意识、意根在凡夫位时随缘系缚(“六情识”)的被动地位的改转，增加觉照的力量，如理思维、观察，直观地认识到佛所说的诸法实相，从而转生死为涅槃，获得解脱。当这种力量大到一定程度时，就会发生质变，即意根转名为圣慧根，意根“觉”的作用成为圣慧根“照”的功能，而从体上来说，二者并无二致： ……是故佛言，众生性即菩提性，菩提性即众生性，菩提众生无二知，如此作天人师。凡夫六根，圣人六根，是凡圣根，无一无二，不觉是凡夫，觉了是圣人，生死烦恼根即是圣慧根，凡夫丑陋不净身，即是相好妙法身。 可见，初心菩萨所用的两种识，无论是转识还是藏识，在凡夫身上都是各有根据的：藏识凡圣皆具，转识则是意根觉了作用的发挥。所不同者，凡夫虽有觉了的潜能但未能正确的运用，所以其本具的如来藏的性德隐而不显，只能称为自性清净“藏”，而菩萨由于正确地使用了觉照的作用，转意根为圣慧根，觉了诸法毕竟空寂，开显自心本具的光辉，所以其藏识称为自性清净“心”。
虽然说“凡夫丑陋不净身，即是相好妙法身”，但凡夫丑陋不净身并不等于相好妙法身，二者在功用上尚有天渊之别。倘用“六即”理论来说，凡夫只是“理即佛”——从道理上来说是佛，或者，凡夫理体与佛不二，从凡夫跻身圣贤之列，获得诸佛之福慧，尚需脚踏实地的实践。
总之，慧思大师《随自意三昧》思想的核心在于对无明的剖析和对空观的重视，并以观慧打破无明，从而开显如来藏的种种功德，这一思想奠定了他后面几部作品，如《无诤门》、《安乐行》等的基础，并是其高足智者大师作进一步发挥的基础。(待续)
《天台宗随自意三昧研究》全文阅读结束。