..續本文上一頁義書》中以從這間屋子走向那間屋子比喻輪回完全相同。再加上中土的“神”、“魂”本來就有住在身體中的獨立精神實體的意味，導致中土佛教界內外人士普遍將生死輪回理解爲人死神不滅，魂神入天鬼地獄等道，脫離了印度佛學輪回觀的基本思路。
中土最早的佛學論著——傳爲漢末牟子所撰的《理惑論》，便利用中土人死爲鬼神的傳統觀念，論證“人死當複更生”。謂人臨死，其家人要上房呼其魂魄歸于肉體，若呼喚不回，才確認爲死。這種習俗說明人死“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實；根葉生必當死，種實豈有終亡？”又說：“有道雖死，神歸福堂；爲惡既死，神當其殃。”並引證儒家《孝經》“爲之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時思之”，“生事愛敬，死事哀戚”等言，證明人死神不滅，亦東土聖人之教。這種順應、利用中土本有觀念來宣揚生死輪回、善惡報應的說法，固然有其有利于佛教在中土傳揚的作用，但也給中土佛教的輪回報應說造成理論漏洞，使佛家原有的緣起中道的生死觀，難于被中土人士全面、正確地把握。
後來東晉人羅含著《更生論》，則用當時流行的玄學崇有思想，論證人死更生，謂“有不可滅而爲無，彼不得化而爲我。聚散隱顯，環轉于無窮之途，賢愚壽夭，還複其物，自然貫次，毫分不差。”他以神、形質爲對偶關系，對偶分離，身死神在。而散必有聚，到頭來形神還會再結合，形成新的生命。新的生命其實便是舊的生命，“凡今生之生，爲即昔生”，“今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”，抹煞了前世今生的區別。這種崇有論的神不滅論，離佛家輪回說的本意更遠。羅含同時代人孫盛，即就《更生論》提出相反意見：“吾謂形既粉碎，知亦如之，紛錯混淆，化爲異物。他物各失其舊，非複昔日。”(《弘明集》卷五)從“萬物一理”的一元論角度，論證形體既死，知覺也會跟著化爲異物，不能回複舊觀。
佛教界較深入地論證人死神不滅的代表人物，是東晉江南佛教領袖廬山慧遠法師(334—416)，他在(沙門不敬王者論)中，從反擊當時社會上反佛思潮的論戰角度，專論“形盡神不滅”。慧遠論證形盡神不滅，主要依兩大論據。首先，他強調神非形體，具神妙之特性，說神這個東西，是“精妙而爲靈者”，作用神妙，體質幽微，超越陰陽，非卦象所能圖，即使上智，也不能定其體狀，窮其幽致。
“神也者，圓應無生，妙盡無名。感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。”
神(精神)本來與無生(空)的理性相應，超出了語言所能诠表的範圍，是無形無名而有神妙作用約形而上的東西，雖然能感物而起心動念，但它並不就是物，所以物(包括形體)盡管變化而神卻不會變化；雖然借助于數(時間的流逝)而發起活動，但它並不是數，所以時數(壽命)即使終盡，神並不會終盡。在《明報應論》中，慧遠從神的有知有情，說明神與四大等物質截然不同：“神既有知，宅又受痛癢以接物，固不得同天地間水火風明矣。”以形體爲宅，有痛癢等知覺作用的神，與無知覺的水火風等有質的不同，不能將高級的、形而上的精神混同、降低爲低級的、形而下的物質。慧遠還引證中土古聖先賢的有關言論，如文子稱黃帝之言曰：“形而靡而神不化，以不化乘化，其變無窮”等，以證明神因精妙不變故，不會隨形體之死亡而斷滅。
慧遠強調神的形而上，具“妙物之靈”的特性，以論證人死神不滅，雖然不是一般印度佛典中常用以論證人死非斷滅的方法，但因抓住了形神關系中被神滅論者所忽視的重要方面，因而具有一定說服力。把具創造性、自主性、發達理性、頑強意志、豐富情感，能掌握客觀規律而超越自然的精神或人心，等同于低層次的物質和生物性的肉體，論證它與肉體同滅，顯然是有問題的。只要略作內心反省，便不難發現精神的神妙特性和形而上的性質。後來，唐代譯出的《楞嚴經》，記述佛爲波斯匿王破析人死非斷滅的方法，就與慧遠強調神之精妙以論證人死神不滅的思路，有所相近。經言：佛令波斯匿王自省其身，無常變壞，“念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殒”，必滅無疑；然肉身雖無常變滅．身中還是有不變滅者，那就是心性、精神之本體，就其能見能知的角度，名曰“見精”(能見之性)。如波斯匿王叁歲時曾見過恒河水，今已衰老，發白面皺，身非往昔，而能見恒河水的見性，並未嘗改變。佛言：“大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者爲變。不皺非變。受者受滅，彼不變者，元無生滅，雲何于中受汝生死！”既然見精本不變滅，則當然不會隨肉體變滅而永滅。不過，這裏所說不變滅的，並非一般的心理、精神活動，而是能出生心理、精神活動的心性，經中稱爲“菩提妙淨明心”、“妙明真相妙心”者，是從體用論、真心一元論角度所建立的一種絕對心，較慧遠以籠統的“神”的神妙特性論證死後神不滅，在理論上要深刻、嚴密得多。
慧遠論證人死神不滅第二個論據，是薪火之喻。這一譬喻爲神滅論和神不滅論者所共同使用，而結論卻完全異轍。慧遠的論證是：
“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。”
以火喻神，以薪喻形。薪*火種點燃，火*柴薪延續，就像形體從神而有生命，神依形體而發生作用。柴薪雖會燃盡，可火會從此薪傳向彼薪，展轉相燃無盡；形體雖有死亡，可神會從此形生起彼形，生生無有窮盡。前薪非後薪，而彼此相燃無盡；今生的形體非前世的形體，卻以維系前世形體生命的神爲其本原和主宰。若無前世之神爲因，則生命源出何處？若說受之于形，形能生神，那麼一切萬物都應化而爲神；若說受之于神，“以神傳神”，神有遺傳性，那麼丹朱應與他的父親帝堯齊聖，大舜應與他的父親瞽叟同愚了，而實際情況卻非如此。“固知冥緣之構，著于在者，明暗之分，定于形初。”由此可知，人們生命之因，在于前世，愚智之別，在受形之初便已由宿世的業所決定，既非決于形體，亦非其父母精神之遺傳。
魏晉以來，印度佛典被紛紛傳譯，中土人士研習佛典漸成風氣，與當時玄學思潮相通的佛教般若學，尤盛行于兩晉間。由于佛典迻譯未齊，華人研究未深，尚未能脫離佛教入華之初盡量順應、依附中土傳統思想的路子，對佛學義理的把握，往往從本土思想的視角著眼。當時般若學的六家七宗，多依玄學本體論的框架解釋佛家般若空義，未能准確理解緣起性空的原義，神不滅論更是如此。
印度佛典中論述生死輪回的基本主導思想，是緣起法則，依緣起法則觀察，生命現象是五蘊合集、生滅相續的無窮進程，既非死後斷滅，亦非實常不變之神、靈魂、自我出入生死，斷、常兩極，皆屬違背真實的偏見。從印度佛學中道的輪回觀來看，說人死神滅，固屬斷見，而說形盡神不滅，亦有常見之嫌，兩者都未能依緣起法則正觀生死。中土佛教界以神不滅論反駁神滅論，未准確把握印度佛學緣起中道的輪回觀，與系統、准確地論述中道的輪回觀之印度佛典譯出較晚有關。系統論述輪回、破斥斷見的《長阿含·弊宿經》、《大智度論》等，東晉時始由鸠摩羅什、佛陀耶舍等人在後秦譯出，尚未廣爲流傳。慧遠雖撰有《大智度論鈔序》，但他在撰《形盡神不滅論》時，還未研讀過《大智度論》，後來也未能吃透該論中的緣起性空思想，其佛學思想體系尚帶有濃厚的玄學本體論色彩。
神不滅論本是中土的出産，其出發點是中土自古相傳的人死爲鬼神、靈魂不死的觀念。形、神爲二，形盡神不滅，在哲學觀上根本屬二元論。《淮南子》、羅含《更生論》、慧遠《形盡神不滅》分別從道家萬物本原論、玄學崇有論、玄學本體論的角度深化了中土的神不滅論。中土形神關系及神滅神不滅論中的“神”，字義本爲“伸”(引出萬物等)，引伸爲無形而有神妙作用的東西，所謂“陰陽不測之謂神”，實際主要指人的精神，有佛學所說心識(五蘊中的識蘊)和婆羅門教所說“神”(神我)即靈魂的雙重含義，本來是一含義寬泛、渾淪不清的概念，神滅論、神不滅論諸家對它的理解也不無差別。按佛家中道的輪回觀，只能說五蘊相續不斷，不能單獨說識蘊(神)不滅。當時中土佛教界的神不滅論者，基本上都未以佛家的中道爲原則，依緣起法則論證輪回。其中影響最大的慧遠，也主要從玄學本體論出發，以神爲超越萬物、本不生滅、“精極而爲靈”的“本根”，有似于玄學所說的萬物本根、本體——“本無”。這種意義上的神，具有深厚玄學氣息，接近了後來在佛學中才明朗化的本不生滅之心性，而且慧遠還將“情”(人心之煩惱貪愛等)與“神”分開，說“情爲化之母，神爲情之根”，以神爲人心理活動、精神活動的根本，與心性的含義相近，但論述畢竟不太明晰，太多玄學氣味。慧遠強調神的超物質性、神妙性，以火傳異薪喻神傳異形，對佛教輪回說不無深化發展，但他論證形盡神不滅的思路基本上仍是中國式、玄學化的，與印度佛教緣起的、中道的輪回觀基本思路不同。這種中國式的神不滅論，難免忽視精神對形體依賴關系的理論漏洞，既墮于不滅之一端，自難免神滅論者從另一極端發起攻讦。
與慧遠同時代的佛教徒，處士戴逵，便對輪回報應之說深懷疑惑。他在《流火賦》中寫道：“火憑薪以傳焰，人資氣以享年；茍薪氣之有歇，何年焰之恒延？”通過薪火之喻，認爲人死如薪盡火滅，懷疑精神能在死後永恒存續。戴逵從自己一生饬身正行而“荼毒備經”的遭遇，懷疑因果報應之說，向慧遠致書請教，認爲“積善積惡之談，蓋是勸教之言耳”，並著《釋疑論》陳述其疑惑。慧遠命周續之撰《難釋疑論》答複戴逵，戴…
《生與死-佛教輪回說 第八章 中土人士的生死觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…