..續本文上一頁逵不服，撰文駁難，慧遠方親自出馬，撰《叁報論》，以佛經所言因果報應有現報、生報、後報叁種方式，解釋對報應的疑惑。戴逵閱後認爲“叁報曠遠，難以辭究”，方無話可說。
從東晉起，由于適宜的社會曆史條件，佛教得以盛傳于中土，至南北朝臻于極盛。南北各族統治者，大多虔誠奉佛，民間建寺造像寫經蔚然成風，僧團隊伍急劇膨脹，僧尼人數于北周時達到中國曆史上的頂峰叁百萬。僧團寺院與世俗政治經濟、佛教與儒道二教的矛盾激化，導致了反佛勢力對佛教的排擊，被社會人士看作佛教教義基石的神不滅論，成爲反佛派理論攻擊的主要目標。就神滅、神不滅問題，佛教徒和反佛派之間，曾有過叁次論戰，一次在南朝劉宋，一次在南朝蕭梁，一次在北朝的北齊。
第六節 劉宋朝的神滅不滅之辯
東晉末，佛教在江南已相當興盛，達官士人信仰佛教、深入佛學蔚然成風。大概由于慧遠思想的影響，神不滅論成爲一時顯學，士人中的佛教徒，沿慧遠開辟的思路，對神不滅論作了進一步闡發。先有官至劉宋尚書右仆射的鄭鮮之(363—427)，撰《神不滅論》，設主客問答，力論人死神不滅。鄭鮮之的理論出發點，仍是玄學的本末論(王弼所立)，他強調“理精于形，神妙于理”，形神關系中，神的功用神妙，“神體靈照，妙統衆形”，爲生命活動的本根和主腦，“神爲生本”，形體和氣爲末，精妙的神與粗的形“精粗異源”，不可混同爲一。人身之內，肌骨能知痛癢，而爪發沒有知覺，豈非說明爪發非生命之本嗎？“生在本則知存，生在末則知滅”，那作爲“生本”，“其源真妙”，有知覺的神，“神理獨絕，器所不鄰”，與作爲末、無知覺的形器，性質截然不同，本原不是一個，豈會隨七尺之軀而同朽呢？中土傳統哲學所謂的太極，只不過是混元之氣，尚能爲兩儀之母、萬物之本，統攝萬類，造化一切，“不變其一”，何況那極爲靈妙，超越太極，統攝生命乃至一統有無的神，豈會隨形體之朽腐而消滅？鄭鮮之也用薪火之喻來論證神不滅，不過其論證方法與前人皆有不同：
“夫火以薪則有火，無薪則無火，薪雖所以生火，而非火之本。火本自在，因薪爲用耳。若待薪然後有火，則燧人之前，其無火理乎？火本至陽，陽爲火極，故薪是火所寄，非其本也。神形相資，亦猶此矣。”
強調火爲本，至陽，是第一性的存在(自在)，只是寄居于薪而燃，而非以薪爲本，依賴薪而生。如果說火依賴薪而生，那麼在燧人氏發明鑽木取火方法以前，應是沒有火存在了。精神就像火一樣，自在本有，只是寄托形體以顯其用，並不依賴形體而生，“神不賴形，神不待形”，故形體縱然衰朽，神無隨滅之理。這種玄學氣味極濃的神本形末論，與慧遠之說同一路數。
鄭鮮之後，有隱士宗炳(375—443)、官至國子祭酒的顔延之等佛教徒，撰文論證神不滅。宗炳的《明佛論》(一名《神不滅論》)，是一篇受到宋文帝劉義隆贊賞的長篇論文，文中據《易傳》“陰陽不測之謂神”之語，強調神爲本，“妙萬物而爲言”，作用神妙于萬物，能上際于天，下盤于地，窮機研微，使人爲聖爲賢，與後天的形體不可同日而語，不得說形朽神滅，與鄭鮮之基本同調。宗炳論證神爲本爲妙，有幾個值得注意的論點：一、神在未生之前，非形所生。若說神由形生，則頑愚的瞽叟，如何能生出賢明的大舜？賢明的大舜，又如何生出不肖的商均？精神既非由形體遺傳，則必在人未出生之前，便已有了精粗之分。“既本立于未生之先，則知不滅于既死之後矣”。二、若形生則神生，形死則神亡，“則宜形殘神毀，形病神困”，但實際並非如此，肢體殘疾的人，精神未必不健全，大病臥床的人，往往表現出頑強的意志。可見“神非形作”，只不過與形體結合在一起，隨緣遷流，成粗妙之識，但神之本並未曾滅，故死後也不會消滅。叁、若神由形生，那麼人們的形體結構，飲食所需，並無多大區別，此則賢聖應與凡愚相同，豈能“精神四達，並流無極”，表現出博大高尚的精神品格。四、華夏自古有祭祀後稷、文王等聖人之俗，相信其形雖死而其神不滅，周公謂“齋叁日，必見所爲齋者”，不可以一般人之不見，便斷言周公亦必不見後稷、文王的神靈。五、人之生，以情爲先。《易》言：“男女媾精，萬物乃生”，精由情生，“情爲生本”，“以情貫神”的凡夫衆生，身雖壞死，其生命之本情必應生出新的生命。六、神爲“虛明之本”，始終常住，不可凋謝。人禀神之本而有心識，心識爲物所累，隨境流轉，生滅無常，卻非斷滅，而是“用用妙接，識識妙續，如火之炎炎相即而成焰耳。”就像那明鏡當臺，塵穢叢集，蒙蔽本明，“僞有(虛假的現象)累神，成精粗之識，識附于神，故雖死不滅。”學佛者“澄不滅之本”，休歇情識，息心悟空，修至“唯神獨照”，則不再受生而入涅槃，“無身而有神，謂之法身”。
宗炳的主要論點雖仍爲魏晉玄學的本末論，但他據佛家“心爲法本”(《法句經》)的思想發揮，以多種反證論證神爲本故不滅，他所說的神爲能産生心識與情的精神本體，當于大乘性宗所說的心性、心體。其神不滅論既具中土玄學色彩，又較他以前的神不滅論更爲明晰，更接近印度佛學的輪回說。當然，也還是留有理論漏洞。
宗炳等佛教徒的神不滅論，並未能說服當時的反佛派代表人物——官至禦史中丞的何承天(370—447)。何承天撰《答宗居士書》，反駁宗炳“人形至粗，入神實妙”的論點，承認神之殊妙，但他從“形神相資”的角度，強調神賴形而存，“古人譬以火薪，薪弊火微，薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨傳？”認爲“生必有死，形斃神散”，就像春榮秋落，四時代謝，乃自然之理，豈有死後再生之事？他反對宗炳依佛家之言，將人與畜類皆視同衆生，認爲人非天地不生，天地非人不靈，人與動物的本性不同，所以不可能輪轉爲畜類。何承天對佛家的因果報應說反駁尤力，撰《報應問》專門批駁，認爲若有報應“宜取符于見事”，應以眼前的事實爲驗證，然事實並非如佛家所說。如鵝唯食草戲水，不侵犯其它生物，到頭來卻不免被宰烹；燕子專吃飛蟲，殺生無數，但卻被人們喜愛，任其做窩于屋檐之下。由此可見：“殺生者無惡報，爲福者無善應。”何承天反佛的根本出發點，是儒家傳統的倫理現世主義，認爲社會教化應教人重視現實生洽“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，反對佛教以生死輪回、因果報應說教人們積善修福，希求毫無驗證的來世福報。
對何承天的反佛之論，宗炳、顔延之、劉少府等佛教徒進行了反駁。宗炳修書答複何承天，就何的形神相資、形盡神滅說而辨曰：“夫火者薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得，形隨之；精神極，則超然獨存。”強調神非形體所生，心意的活動能對形體發生作用，精神通過修煉，達到極致，可以超越形體而獨存。與何承天之說可謂各執一端。當時大詩人、佛教徒顔延之(384—456)撰文反駁何承天，說人與畜類的出生無異，宜共稱爲衆生；然人異于草木，故死後非同草木之無知，“精靈必在”，必將再受形。他抓住何承天不敢否定儒家經典，“信鬼于五經而疑神于佛”的弱點，以儒書中的鬼神、祭祀之說爲證，論證既然人死爲神，靈魂不死，即是神不滅，有何理由反駁佛家神不滅論？他還駁何承天的善惡無報論說：“凡氣數之內，無不感對，施報之道，必然之符”，強調因果報應是氣數之內的一切現象都必然遵循的自然規律，並引證“莽鹵滅裂，報亦如之”，“報應之勢，各以類至“(《荀子》)等中國儒書之言，說明善惡報應，乃儒道二家的傳統思想。劉少府(名字不詳)也專駁何承天的《報應問》，謂“昔日月之行，幽明之信，水火之降，風雲之作，皆先因而後果，不出感召之道”(《答何衡陽書》)，佛家的因果報應也是同樣的道理，至于何所舉鵝被宰烹、燕之無報，應從報通叁世去觀察，鵝也許前世殺生今世受報，燕子吃蟲殺生，也許後世必會受報，“報由叁世，業有遲疾”，不能只著眼于現前。伺承天的理論思維水平本來就不高，又不離儒家立場，信鬼而疑神不滅，自相矛盾，對宗炳等人的神不滅論，本無全面的辨析反駁，在論戰中，當然只能以失敗告終。
第七節 蕭梁、北齊的神滅不滅之诤
南朝蕭梁之世，武帝蕭衍(464—549)極度崇佛，江南佛教極度鼎盛，佛寺僧尼，遍于國中，僅都城建康(今南京)即有佛寺五百余所，僧尼十余萬人，“天下戶口幾亡其半”。這種局面，自然難免激起反佛思潮的抗擊。以剛直不阿、好危言高論諷刺時政的尚書左丞範缜(約450一515)，大膽地站出來反潮流，撰《神滅論》，自設問答，對漢魏以來中國佛教徒所宣揚的神不滅論進行了尖銳的批判。範缜駁斥神不滅論的意圖，在論中有坦直的表白：他是從維護世俗政治和傳統倫理觀念的立場，看到“浮屠害政，桑門蠹俗”，佛教盛傳對世俗政治和人心民俗帶來的危害，認爲人們信佛後會“竭財以赴僧，破産而趨佛，而不恤親戚，不憐窮匮者”，並且會紛紛出家，“家家棄其親愛，人人絕其嗣續”，破壞現實的封建社會秩序。因此想力陳時弊，摧毀在他看來爲佛教信仰建立基礎的人死神不滅論，以阻礙佛教之傳揚，盡到谏主矯俗的責任。
範缜破神不滅，力論人死神滅，主要是從唯物論著眼，強調形體爲精神的物質基礎，其析理之清晰、思想之徹底，高出他以前的神滅論者一籌。其論點大致是：
1．“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”針對神不滅論者割裂形神聯系、以神爲離形自在的形神二元論，範缜從形神一元論著眼，強調形神互不能離、“形神不二”，“名殊而體一”，不可分割。既然形神一體，當然是形存神存、形謝…
《生與死-佛教輪回說 第八章 中土人士的生死觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…