..續本文上一頁(衰亡)神滅了。
2．形質神用，猶如刃之與利。針對神不滅論者強調神爲生命主導、生因，忽視精神對形體之依賴關系的理論漏洞，範缜提出形爲神之質(物質實體、物質基礎)，神爲形之用(作用、功能)。他不取以往雙方立論所常用的薪火之喻，另設刃(刀)與利(鋒利)之喻，說明形質神用。“利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”形體之物質基礎一旦不存，憑何能有精神的作用？
3．人有異木之質。針對若形神是一則草木土石亦應有知覺的诘難，範缜指出，人的形質有其待殊性，與草木的形質不同，草木無人的特殊形質，故無知，人有特殊形質，故有特殊作用——神、知覺。若人死亡，形質發生變化，非同生時，便應無知，如同枯木便非榮木。
4．“心爲慮本”。範缜進一步闡明人能有知覺作用的特殊器質，認爲人的神只有一個，一統知覺、思慮，思慮功能乃“心器所主”，心，指五髒中的心髒。從何而知心爲慮本？從“心病則思乖”，證明思慮是心的作用。
5．凡聖異器。針對神不滅論者以聖人與凡人形體類同而神相異證明神非由形生的論點，範缜肯定聖人之神超越凡人，必有形質超凡的物質基礎，“豈有聖人之神，而寄凡人之器？亦無凡人之神，而托聖人之體”。如古書載大舜“八彩重瞳”，軒皞“龍顔馬口”，比幹之心七竅並列，姜維之膽其大如拳等。至于說陽貨似孔子、項羽像大舜，那必定是“貌似而實非”，其心器必有不同，有如“珉似玉而非玉，鶋類風而非鳳”。
6．鬼非人死而成。針對神不滅者屢引古籍儒書中鬼神、祭祀之言證明形盡神不滅，範缜認爲“爲之宗廟，以鬼飨之”(《孝經》)，是聖人所設宣揚孝道的教化手段，即使有鬼這種東西，那也是“幽明之別”，不過是人看不見的一種生物罷了，不可能是人死神存，變成了鬼。
對于範缜激烈反佛的神滅之論，笃信佛教的梁武帝蕭衍作爲宣布佛教爲國教的封建皇帝，態度可以說相當開明。他閱過範缜所上《神滅論》後，寫了《答臣下神滅論》示王公大臣和名僧六十二人，表示不贊同範缜之說，列舉儒書中有關祭祀鬼神之言，從儒家的立場，判範缜“違經背親，言語可息”，命臣下就神滅論進行辯論，辯論“應設賓主，標其宗旨，辨其短長”，充分說理，以理服人。當時信佛的大臣文士中，有曹思文、蕭琛、沈約、庚黔婁等，撰文批駁範缜《神滅論》。
曹思文，官任尚書論功郎，他先撰《難神滅論》，舉兩條論點駁難範缜：一、駁範“形神相即”之論說：“形非即神也，神非即形也，是合而爲用者也，而合非即矣。生則合而爲用，死則形留而神逝”，謂形神不是相即關系，而是合作關系，神自有其實體，故不因形壞而消滅。他舉史書所載趙簡子因病五日不知人事，神遊天宮之事，說若形神相即，則應形體有病，神亦有病，何以趙簡子形病而神並未病，能獨遊上帝之所？二、儒書教人祭祀鬼神，如《孝經》說周公郊祀後稷以配天，宗祀文王以配上帝，若後稷、文王身死神滅，祭祀配天，豈非聖人欺人欺天了？《禮記·樂記》雲：“樂以迎來，哀以送往”。若人死神滅，白白哀樂，迎誰送誰？聖人難道會以欺妄之辭設教誨人嗎？
範缜覽曹思文的文章後，撰《答曹舍人書》反駁說：若如曹言，形神合則有用，那自然是不合便無作用了，這適成神滅之根據，不能作神不滅的理由。至如趙簡子、秦穆公神遊天上，既然說在天宮耳聽鈞天之樂，口嘗百味等，顯然是有身體了，其神若能獨存，爲何還要依賴身體？若說形神相即應形病則神病，那麼形神非相即關系，則應形病神不病了，而現實卻是傷之則感痛、惱之則生憂，若神與形無幹，還用得著傷痛惱憂嗎？若以莊子夢爲蝴蝶，證明神可離形，則人有夢見作牛作馬者，醒後何不見有死牛死馬？夢，只不過是“神昏于內，妄見異物”罷了，豈能當作事實！至于儒書先聖祭祀鬼神之教，旨在順著黎民百姓的信仰，利用神道設教，以宣揚孝道，未必在說明人死神不滅。子路問事鬼神，孔子答：“未能事人，焉能事鬼！”子貢問死而有知，孔子答：“吾欲言死而有知，則孝子輕生以殉死，吾欲言死而無知，則不孝之子棄而不葬。”(《說苑·辨物篇》)可見孔子是從倫理教化角度對待鬼神有無問題，唯重人事的。
曹思文見信後，又撰《重難神不滅論》，就四個問題反駁範缜：1．範言形神合而有用，應離則無用，這不能作爲神滅之據。曹思文原文說形神本爲二物，合以爲用，無理由斷言離則無用。如範缜所舉形神如蛩駏(古書中所說北方兩種互相幫助而生存的走獸)之喻，蛩非駏，駏非蛩，斬駏而蛩不死，滅蛩而駏不亡。2．若以刃利關系喻形神，“今刃之于利，是一物之兩名耳。然一物兩名者，故舍刃則無利也”，而形神是兩物之結合，“二物之合用者，故形亡則神逝也”。3．範缜引證延陵窆子之言：“骨肉複歸于土，而魂氣無不之也。”釋爲形消于下，神滅于上，而範又說形神是一體，“今形滅于此，即應神滅于形中，何得雲形消于下、神滅于上，而雲無不之乎？”4．範缜說周公以後稷配天、文王配帝而祀，有如商湯放桀、武王伐纣，是權假設教，以救時弊，然有虞氏王天下時，淳風未殄，時非權假，若說是借神道設教，豈不是誣蔑聖人欺天罔帝嗎？
範缜的內弟蕭琛(478—530)也撰有《難神滅論》反駁範缜。他的主要論點是神與形異、不得共體的形神二元論。認爲形體不過是精神的住宅而已，形神不是一個東西。如人做夢時，形體無知，而精神獨自漫遊，“形靜神馳”，說明精神能離開肉體而獨自發生作用。他就範缜以刃利之喻說明形神關系而反駁說：
“夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陸斬凶虎。若窮利盡用，必摧其鋒锷，化成鈍刃。如此，則利滅而刃存，即是神亡而形在，何雲舍利無刃、名殊而體一邪？刃利既不俱滅，形神則不共亡。”
以利滅而刃存，反證形滅而神不滅。他又反駁範缜“形病則思乖”之言，說若神以形爲體，應體全神全，體傷神傷，然而，人有被斷手足、傷肌膚的，其識慮並不因此錯亂。如孫膑受刖刑失去腳，兵略卻愈明，膚浮被截腕失臂，而儒道方谧。這是“神與形離，形傷神不害之切證也。”對範缜凡聖之別在于形體有異之說，他駁難道：若形神爲一，非宿世前因，則聖應生聖，賢應生賢，勇怯愚智，悉應肖其父母，然事實並非如此。如大舜和項羽都是重瞳子，形貌相類，而品格並不同。若女娲蛇身，臯陶馬口，有類蟲畜之體了，何以賢明過人？就像馬，毛色相同者甚多，而其中不無驽駿之分；人們的形貌相類，精神則千差萬別，由此可知形神爲二，聖人之精神，也可寄居于凡人的軀體。
在駁難範缜的諸人中，大文學家沈約(441—513)，最稱淵通佛典。他撰《難範缜神滅論》，主要駁範缜的刃利之喻，謂刀是全體之稱，利爲一處之用，刀與利並非相同，神與形不是一物。還說：
“又，昔日之刀，今鑄爲劍，劍利即是刀利，而刀形非劍形。于利之用弗改，而質之形已移，與夫前生爲甲，後生爲丙，天人之道或異，往識之神猶傳。與夫劍之爲刀，刀之爲劍，有何異哉？又，一刀之質分爲二刀，形已分矣，而各有其利；今取一牛之身而剖之爲兩，則飲龁之生即謝，任重之用不分，又何得以刀之爲利，譬形之與神邪？”
一方面以刀可鑄爲劍而其利之用不改，比喻輪回轉世，形體雖異而神不滅。一方面又說一刀分爲二刀而利之用尚有，一牛截爲兩半則生命活動結束，謂以刀利喻形神比喻不當。又說：若形即是神，則神亡之時，形亦頓亡，而眼見有知之神雖亡，而無知之形體猶在，說明“神本非形，形本非神”。沈約還撰有《六道相續作佛義》、《佛知不異衆生知義》等，說衆生之知(能知之性)與佛之知不異，而且知性相續不滅，所以生生世世修煉，陶練之功漸積至極，便能成佛；若無明爲因，則所識轉暗，至于六道。
範缜在佛教貴爲國教的梁武帝朗，不隨大流，不顧個人安危，不受高官利誘，勇敢地挺身而出，宣明自己與衆不同的主張，攻擊被多數人深深信仰的佛教，這種精神、骨氣，的確是難能可貴、令人敬佩的。他駁斥神不滅論，較前人徹底深刻，深化了人類對自身的認識，在思想史上有其突出的貢獻。然而，他的反佛高論，應該說在現實中是失敗了，他並沒有說服誰接受他的思想而放棄佛教信仰，佛教也並未因他大挖其理論臺基而垮臺，反而是更加繁盛。這恐怕不能僅從社會的宗教需要著眼去考慮其原因，而應對範缜的神滅作嚴肅客觀的審察，看到其理論缺陷。應該承認，範缜並未能摧毀佛教的理論牆腳，其思想方法、論證邏輯均不無漏洞，不足以說服佛教徒。何況範缜批判的，只是被尚未吃透印度佛學神髄的中國佛教徒以魏晉玄學思想曲解的、未必完全符合佛家輪回觀的神不滅論，並非印度佛教輪回說的本面。當然，反駁範缜的佛教徒們，以中國式的神不滅論反駁神滅論，亦難免有理論破綻，大概也未能說服範缜，如曹思文給武帝的奏章中所承認：“無以折其鋒銳”。這場論戰，雖然深化了關于形神關系等問題的認識，但論戰雙方可以說是各執一端，互有得失，範缜既未能取勝，他的論敵們也很難說得勝凱旋。對雙方理論上的得失，這裏不妨略作總結。
1．形神相即與形神爲二。形神關系，乃雙方爭論的焦點，各自立論的前提。針對佛教徒們以形神爲二的論點，範缜首先強調形神相即，一體不離，是符合辯證法的，即從佛家的緣起法則來看，也應予肯定。《阿含經》中即以叁捆蘆葦互相支撐而得豎立、若去其一余二即倒，喻名色(包括形)與識(當于神)的關系，按此應說形依神存、神依形存，形神二者不可分離。這很容易從經驗事實中取得例證。而神不滅論者們都以形神爲二…
《生與死-佛教輪回說 第八章 中土人士的生死觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…