..續本文上一頁的二元論爲立足點，強調神可離形而獨在，忽視了精神對形體的依賴性，這從根本上違背了佛學的基本原理緣起法則，必然難以提供可*的經驗事實論據。曹思文和蕭琛都以做夢和神遊爲神可離形獨存之論據，範缜則以做夢、神遊皆自感有形體反駁，何況認做夢爲靈魂肉體漫遊，是不了解做夢原理的原始人的誤解，已被近代科學所證僞，範缜的破析也頗爲有力。
然而，形神相即，只是緣起法則的一個方面，僅據此不足以全面認識複雜的生命現象，佛家並不據此得出形盡神滅的結論。緣起法則的另一面，是另一種現象必生滅相續、因果相續、絕不會戛然滅盡。按此，則形神二者，沒有斷滅之理。二者在生前從來都是結合在一起，都是念念生滅、薪薪相續，這種進程若能因形體衰謝而突然中斷，豈非是生滅相續、因果相續的普遍規律不起作用了？佛學依此理說死後非斷，五蘊(形神)仍會相續而生，以別種方式繼續活動。範缜斷言形謝神滅，根本錯誤便是違背了生滅相續、因果相續的規律。而對這一點，神不滅論者們未能明確指摘。另外，範缜的形神相即還有以形神爲一物之義，這就難以回答諸般诘難。對此，清人黃宗羲曾予以指摘。
2．形爲神質與神爲生本。形神二者，誰重誰輕？孰主孰客？雙方各執一端。神不滅論者依佛學“心爲法本”的思想，強調神的神妙、主導作用，以神爲生命之本，反對把它等同于低級的物質現象，這無疑是正確的。其所舉形病神不病的論據，較範缜“心病則思乖”的論據，要顯得有力。形病而知痛苦憂惱，正說明精神並未跟著形體一起出毛病。但神不滅論者們將精神孤立，忽視形體對精神的製約作用和精神發生的生理機製，未免片面。範缜正是從他們所忽視之處著眼，強調形爲神之質，並說明精神是人特殊器質的作用，“心爲慮本”，對啓發人科學地認識自身生理機製，確有貢獻。然範缜在論證形爲神質時，又犯了簡單化的、機械唯物論的錯誤，如說凡聖之別在其形質之異等，難免被對方擊破。而且，即便形爲神質，也不見得能證明形謝神滅。物質形態有肉眼可見的，有不可見的，範缜也承認有“幽明之別”——有人不見的另一種生物意義上的鬼，那麼有何理由斷然否定有不可見的特殊形質，如佛家所言微細四大，作爲相續而生的神識所依之質呢？
至于範缜所用以說明形質神用的刃利之喻，實在算不上高明。任何譬喻嚴格而言都可以說是蹩腳的，前人和佛書中以薪火喻形神關系，結果神滅論者和神不滅論者都可以此喻說明其論點；用簡單的、低級的、死氣沈沈的、冷冰冰的刀刃與鋒利，來比喻複雜的、高級的、生氣勃勃的人類生命活動，較薪火之喻，更爲蹩腳。這在邏輯學上，是以非同類的東西作類比推理，依因明學，則是“同喻依”(正面論據)不能成立。就算能成立，依邏輯學，也只能得出蓋然性結論。因此，論敵們得以作多種反駁，甚至用刃利之喻來說明輪回轉世，範缜對此根本無法反駁。
3．鬼神之說與神道設教。佛教徒們遵照粱武帝的诏示，辯論中不引證佛典之言，而只依雙方共認的道理推論，當時社會尤讀書人共奉爲聖典的儒書之說，是佛教徒們最有力的論據。佛教徒庾黔婁反駁範缜，只引儒書中有關鬼神祭祀的七條言論，其他人也無不引證此類言論。範缜僅認此等言論爲先王古聖神道設教以宣揚孝道的愚民手段，既不符合事實，亦難摘掉對手們給他扣上的“誣謗聖賢”帽子。
4．佛教的社會教化作用。對佛教這樣一個內涵極爲豐厚、已在中國流傳了數百年，根深難動的社會教化體系、文化體系，若不作出客觀全面的評估，是難以服人的。範缜反佛的出發點，是看到佛教盛傳的某些流弊，便全面否定，力圖消滅，這無疑是偏激的、片面的。蕭琛即就範缜所舉的佛教流弊辯解說：“佛之立教，本以好生惡殺、修善務施，修善以忠信爲上，務施以周給爲美”，這是佛教的本義。至于俗人爲貪求福報，竭財以施佛齋僧而不顧親戚貧病，那是“體佛未深，解法不妙”，不是佛教的過錯。何況諸家之說，誰無流弊？先秦六家，
各有所失，抓住一些流弊而“罪我如來，貶茲正覺”，無異“忿風濤而毀舟楫”。佛家的智慧爲本、慈悲爲懷，提倡五戒十善、布施利人、普度衆生等主要精神，生死輪回、因果報應說勸善止惡的良性教化作用，是一般稍爲了解佛教的人都共認的，而範缜竟全然否定，自不免暴露出其思想方法之偏激，難于被世人所贊同。至于範缜自己所宣揚的神滅論、無因論所可能發生的放縱人欲、助長惡行的負面教化作用，他顯然未嘗深慮。他大概沒有想過：人死永滅、盡情享受，是縱欲主義者和作惡多端者、罪犯們共許的人生觀、生死觀。
範缜之後，有北齊文學家邢邵(496－？)主張人死神滅，《北齊書·杜弼傳》載他與佛教徒杜弼關于神滅問題的辯論。邢邵的主要論點，是曆來神滅論者所比喻的：“神之在人，猶光之在燭，燭盡則光窮，人死則神滅。”謂人死再生之說是畫蛇添足。杜弼反駁說：若以人死歸無，沒有能生之力，那麼任何事物在未生之前，本來也是無，憑何懷疑“因前生後”
而且，無情的草木，死後尚能再生，含靈之物的人類，何妨再造？若說草死有種子在，那麼人死也應有“識種”；若以看不見識種便予否認，那麼神之在形，也是難以目睹的。以燭盡光窮喻人死神滅，比喻失當。因爲“燭則因質生光，質大光亦大；人則神不系于形，形小神不小。”“神之于形，亦猶君之有國。國實君之所統，君非國之所生，不與同生，孰雲俱滅？”強調神爲形之主宰，與形體非簡單的依存關系，故不會隨形而滅。邢邵本不懂佛學，思辯水平也不高，經往複辯論，“理屈而止”。
總之，從東晉至北齊，持續了一百五十年之久的神滅不滅的爭論，基本上是中國式、玄學化的神不滅論與反對它的神滅論之爭，論戰雙方都未能淮確全面地理解印度佛學的輪回說，各自沿著自己的思路走到了盡頭，也還是各執一端，互有得失，實際上並未能真正有效地捍衛或攻擊印度佛學中道的輪回觀。神滅論者所失較重，社會影響不大，對佛教的傳播並未形成多少阻力。
第八節 宋代以來的形神觀
從南北朝後期起，中國佛學趨于成熟。中國佛教學者不僅深研、吃透了印度佛學，而且開始以自己民族文化傳統賦予的特殊智慧，沿佛學的原思路深徹發揮，組建自家的佛學體系。叁論宗的傳揚，使般若中觀原義大顯于世；唯識經論的迻譯和法相宗的弘傳，提供了關于生死輪回的至爲明晰的解釋；性宗關于佛性義理的探討，使人們不大注意輪回報應的世俗谛。佛門中人不大再宣揚中國式的神不滅論，而將理論探討的重心移向更爲玄深的心性問題，終而以唯重于在觀心實踐中體證心性以求當下解脫，不屑于談論輪回報應的禅宗，爲中國佛學的核心。隋唐五代，雖然也有過幾次反佛運動，但攻擊的矛頭，都不再指向佛家的神不滅論。到了宋代，儒者仍在複興先秦儒學的旗號下，吸收佛、道二家哲學思想和修行方法，創建理學、心學體系，其排佛的談鋒筆陣，主要指向佛家的核心思想心性論，攻讦佛家唯“空心而無理”，未將封建社會的倫理規範叁綱五常等安置于心性之中。排佛的儒者中，也有從氣一元論出發，對形神、鬼神問題間或作進一步辨析者，往往兼駁佛家的輪回、報應、涅槃之說。
北宋理學大家張載，從氣一元論的哲學觀出發解釋一切，認爲天地萬物，無非一氣之聚散，氣聚而爲形，人乃見之，形散而歸于氣，雖然不見，並非虛無。氣之聚散，由氣本具一陰一陽、一阖一闢之作用而屈伸運動，是名道、神、易。古聖儒書所言鬼神，亦不過陰陽之氣的屈伸而已。他在《正蒙·乾稱篇》解釋《易·系辭》“遊魂爲變”之言曰：“形聚爲物，形潰反原。反原者，其遊魂爲變與？所謂變者，對聚散、存亡爲文，非如螢雀之化，指前後身而爲說也。”說所謂“遊魂爲變”，只是說形體死亡者還原爲氣，不是變成靈魂一類東西。他反對佛家的生死輪回和超脫生死說：“浮屠明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎！”指責佛家說生死流轉、超生脫死，並未悟透一氣聚散之道。張載只承認有氣之聚散，不相信神識會轉生輪回。後來明儒羅欽順、王廷相、呂坤、清代王夫之、黃宗羲、熊伯龍等，皆循張載氣一元論的思路立言，各有論形神、鬼神、辟佛家輪回報應說之詞。
羅欽順曾參禅省悟，後來終出禅歸儒。他強調氣爲萬物本體，理爲氣之理，至理即《易傳》“一陰一陽之謂道”、“陰陽不測之謂神”的道、神，此神動而能靜，靜而能動，與太極並非一物，然其體則同一陰陽。釋氏不識陰陽與道，“但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以爲空寂”，謂之爲神，以爲心性。羅欽順認爲這“萬無是處”。他用朱熹的“理一分殊”說論證人死神滅：“然人心之神即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者則萬古如一，在人心者則與生死相爲存亡，所謂理一而分殊也。”(《困知記續記》卷上)既說人心之神即萬古如一的陰陽不測之神，並非是二，則人心之神按其邏輯當然也應萬古如一、不會消滅了，而又說人心之神生存死亡，豈非自相矛盾？王廷相也從氣一元論出發，強調人的神必藉形氣的物質基礎而存在，無形氣則神滅。“欲離氣而爲神，恐不可得。”(《內臺集·答何柏齋造化論》)陰陽之氣，“精則爲神，爲生，爲明靈；迹則爲形，爲死，爲糟粕。神之氣終散歸于太虛，不滅息也；形之氣亦化歸于太虛，爲腐臭也。”(同上)造化之本性始終是實有之一氣，佛家以造化本爲“空”，被斥爲“古之大迷”。殊不知佛家說的空，是無自性而緣起之義，並非空無一物。乃事中之理，若以氣爲造化之本體、實體，則氣既有聚散，何能當得起實體之名？呂坤則以氣一元論爲據，強調氣爲形本，形中必有氣，氣爲神的物質基…
《生與死-佛教輪回說 第八章 中土人士的生死觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…