..續本文上一頁礎，“氣存則神存，氣亡則神亡，故燭盡而火滅”(《呻吟語》卷叁)。從氣一元論立場“批佛者以正人心”，在王夫之筆下達到了最高水平。他強調氣爲萬有本體，器爲道本，反對佛家說萬法唯心、萬有皆妄；認爲萬有唯是氣之聚散阖闢，反對佛家說萬物生滅。他以氣之本體爲吾人“死而不亡”的大我，謂“即氣，聚亦吾體，散亦吾體”(《張子正蒙注·太和篇》)，以建立其安生樂死的自然主義生死觀。關于形神問題，他主張形神不離，“形非神不運，神非形不憑”(《周易外傳》卷二)，就像車子與駕馭車的人、神，爲陰陽二氣的清通之理，爲氣之靈，“不離乎氣而相與爲體”，“神與性乃氣所固有”(《張子正蒙注·乾稱篇》)反對佛家于氣外求理。對佛家的生死輪回說，他斥之爲不悟“化機之妙”(指男女構精而生人)的異端之言。
氣一元論，畢竟是一種過于混淪的古代哲學猜想，不可能用它揭破極爲複雜的生命現象之避。它既可用以論證人死神滅，也可用以論證神不滅——氣既然不滅，則依氣而有、爲陰陽氣之靈之妙的神，自然也有不滅之理了。實際上，氣一元論思想家們，也多未能得出人死神滅的斷然結論。如明人儲泳，即據氣一元論論鬼神爲有：“蓋人之與鬼，陰陽一氣耳，一氣受形而爲人，一氣離形而爲鬼。”(《祛疑說》)又說神爲天之陽精，鬼爲地之陰氣，鬼神爲陰陽之變化、陰陽之粹精，“天之一氣，列而爲清明之神，主造化，運四時；地之一氣，鍾而爲福德之鬼，鎮士宇，司五嶽”，只不過氣之形質由微，視之不見，聽之不聞。王廷相也只是強調神必籍形氣而有，未肯定人死神滅，說若人死有神，“亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附于物而後見”，還肯定“人死而氣未散，仍憑物以崇人(《內臺集·答何柏齋造化論》)，只是不相信鬼神能被人役使、予人禍福。呂坤強調“形神一息不離”，卻又從氣爲形本、形中有氣，推出“氣用形，形盡而氣不盡；火用薪，薪盡而火不盡”，既然形盡而氣不盡，當然有神識乘余氣而存的可能了。黃宗羲破佛老之說，依儒書解釋魂魄，頗爲精到，謂昭昭靈靈者是魂，運動作爲者是魄，人身只有魂魄二者而已。比喻說：“譬之于燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。”(《破邪論·魂魄》)人之生，先有魄而後有魂，人死則有魂先去而魄尚存者，有魄已落而魂未去者。問釋氏投胎轉生之事有沒有？回答是有，而不盡然。禀得氣厚、培養功深及專心致志透過生死者，或有投生轉世爲人；或有性與人殊的凶暴之徒轉生于異類。此生在億兆分之中有此一分，其余皆隨氣而散。散有遲速，總不能留也。”反對佛家說一切人的魂皆輪回不已。試觀世上有近于死亡的人，已精神蒙董，就在未死前魂已欲散，死後豈能複聚？至于聖賢，則與凡愚之魂有聚必有散不同，其精神長留天地而不散。即王夫之，亦依其哲學思想，得出實際有似于輪回說的結論，說“生之則散而爲死，死亡可複聚爲生，其理一轍”，並依《易系》“精氣爲物，遊魂爲變”解釋：“遊魂者，魂之散而遊于虛也；爲變，則還以生變化明矣。”又從“神者氣之靈，不離乎氣而相與爲體”，推論神無滅盡之理，只是“聚可見，散而不可見爾”說“堯、舜之神，桀、纣之氣，存于綱缊之中，至今而不易”(《張子正蒙注·太和篇》)，從氣不滅論走到神不滅論，大概是其思路的必然趨歸。這種神即是氣的神不滅論，和中國佛教徒神爲本體的神不滅論，從相反的兩極出發而在同一終點碰面，從哲學上來說，也是一發人深思、饒有趣味的事。兩種神不滅論，若與佛家非斷非常，乃依多層次心識和身心結構闡發的中道的輪回說相比，都顯遜色。
在清代，還有顔元、熊伯龍、洪亮吉等人力排佛教，有駁斥輪回因果之詞，然其思辯水平皆不高，無多深的哲學論證。如熊伯龍《無何集》卷叁否定天堂地獄之說曰：
“今之信因果者，謂人死爲鬼，善升天堂，惡入地獄。請問九州之內有天堂地獄乎？曰：無有也。六合以內四海之外，有天堂地獄乎？曰：無有也。然則天堂地獄在何處？曰：人世無天堂地獄，天堂在天之上，地獄在地之下。夫人世無有，則真無矣，人死豈有鬼乎
”
其論據不出有限的經驗與常識，以人世無有便斷然否定人世以外的東西，其在邏輯上的錯誤，佛典中早已多處辯駁。遺憾的是中國排佛的士人中，真正博通佛典、吃透其說者幾乎沒有一個。
第九節 道教生死觀
在佛教傳來後才成立教團的道教，教義“雜而多端”，大略如劉勰《滅惑論》所總結：“上標老子，次述神仙，下襲張陵。”綜合了華夏民族傳統巫教的符箓咒術、“中華仙學”的神仙煉養之道和多神崇拜等信仰，在道家以道爲本、清靜無爲的哲學思想旗號下，組建起一家之學。道教承道家兼容並蓄之長，有博采諸家之風格，受惠于佛教者最多。自教團成立後不久，道教從教義到教製，便不斷吸收、效仿佛教，其生死觀更是深受佛家生死觀影響，越到後來，越接近于佛教。道教生死觀的內容及其與佛教生死觀的關系，大略有以下叁個重要方面。
一、從肉體長生到超出生死
長生不死，乃道教諸派共同的理想。這種信仰，早在道教教團成立以前很久，便流傳于華夏民族中。長命不老乃至不死、永生，稱爲“成仙”，從字義看，仙(古字“仙”)，指遷居山中修煉而達長生不死的特殊人物。早期道教所信仰的成仙，主要指肉體長生，如傳說彭祖壽八百歲、安期生壽叁千歲等，被作爲上古成仙的範例。《抱樸子·論仙》說：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外思不入，雖久視不死，而舊身不改。”後來雖然說仙有飛升天界的天仙、遊于名山海島的地仙及死後蛻變的屍解仙叁類之分，或天仙、神仙、地仙、鬼仙、人仙五種仙，但爲世所重者，在早期實在“舊身不改”而仍舊生活于人間的人仙、地仙。《抱樸子·對俗》說得很明白：“求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虛，以飛騰爲勝于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”誠如釋道安《二教論》所言：“道稱不死”，“道法以吾我爲真實”。這種舊身不改而生長于人間的憧憬，完全是物質性的、自我爲中心的，與佛家的精神解脫及諸法無我說頗爲不同。
肉體長生的成仙信仰，出于對人生、人間的摯愛，植根于華夏民族摯愛人生的現世主義人生態度。希求長期地、無限期地生活于人間，飽享人世間的各種幸福，當然是出于對人生、人間的肯定與貪戀。因人生幸福美滿，意味著幸福之結束的死亡，在道教徒看來便成爲最可悲、最可怕的事。“生可惜也，死可畏也”(《抱樸子·地真》)，人生太值得珍惜眷戀了，只是過于短暫，“百歲光陰石火爍，一生身世水滄浮”(張伯端《悟真篇》)，百年匆匆，如白駒過隙，還來不及嚼透人生的甘甜，衰老、死亡便接踵而至，催人與草木同朽，秋蟲共盡，這種無情的現實激發起道教徒戰勝死亡威脅的強韌意志。他們不像儒家、道家的哲人們那樣只是以自然主義的達觀哲學自我安慰，以沖淡死亡焦慮，而對以長生現實戰勝死亡充滿自信。“我命由我，不在于天”，是道教徒向死亡宣戰的口號，他們確信；人可以憑智慧達造化之理，盜取陰陽之機，作自己生命的主人，逆轉生命衰亡的趨向。
早期道教除了歎惜人生短暫外，對人生的缺陷無多指摘，也不大談論他生後世，以中國人傳統觀念中的死後做鬼爲不幸，其“貴生”、“重生”，以人生爲本，肯定人生價值的態度很是明顯，與佛家著力揭露人生諸苦交攻、輪回可畏的人生態度，很是不同。關于生死，佛家重在窺破生之空、無生(無實體出生)的本性，道教則追求現世的肉體生命不死，“佛倡無生，道求不死”，是當時人們對于佛道二教宗旨的概括。長生不死，雖然是出自人樂生畏死本性的憧憬，但樹爲宗教教旨，容易被從邏輯和經驗兩大方面證僞：從邏輯上講，既然有生，便無不死之理；從經驗事實看，千古無不死之人。道教的長生不死尤肉體不死說，曆來便被主要屬儒家的反對派駁難指責。
從東晉起，隨佛教之盛傳，道教開始大幅度地融攝佛家之說，以組建自家教義體系。佛家的叁界、五道、輪回、因果、天堂地獄、劫災等說或被原封不動搬進道經，或略加改造而成爲道教的東西。和佛家一樣，道教經典也說衆生由自作善惡業的因緣，輪回于叁界五道中。如《洞玄靈寶諸天世界造化經》說：“衆生死時，形滅而神移，皆緣其生時所作罪福，至彼五道之處。何謂五道？一者天道，二者人道，叁者地獄之道，四者餓鬼之道，五者畜生之道。”又說：“天地敗而複成，衆生死而複生，無有窮已。”世界成已，其後有七日並出，焚盡一切，然後再成，無有休止。佛家說衆生有胎卵濕化四生，道經則說有花、化、胎叁種生；佛家說叁界有二十八天，道經則說有叁十六天；佛家說有八大地獄，道經則說有九幽地獄。道經說善惡報應，亦略同佛經，如《太上洞玄靈寶業報因緣經》說，今世作帝王國主者。系因累劫修齋奉戒、廣種福田、不嗔不恨、設大齋醮濟度有情，命終生天，受天福盡，下降人間；“若作帝子王孫公主王妃者，從曆劫修善、多種因果中來”；“破齋欽酒食肉者，後生饑寒作餓身”；“毀壞經像及輕慢，後生蟲癞膿爛形”；“誹謗叁寶並訾毀，後生無告豬羊狗”。偈雲：“罪福如影響，吉凶若車輪，爲善得善報，爲惡受惡緣，皆自蒙其福，莫不由本身。”顯系效仿佛經。
不過道教說生死輪回、善惡報應，與其本有多神崇拜的信仰結合，說衆生生死壽夭、貧富禍福，皆有衆神司掌。《太上洞神天公消魔護國經》說，凡人受胎，即天降司命司錄常來擁護，“籍系叁元，名書上帝”，在神那裏上了戶口。《太上老君說五鬥金章受生經》曰：“受生之時，五鬥星君、九天聖衆注生注祿，注富注貧…
《生與死-佛教輪回說 第八章 中土人士的生死觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…