..续本文上一页的二元论为立足点，强调神可离形而独在，忽视了精神对形体的依赖性，这从根本上违背了佛学的基本原理缘起法则，必然难以提供可*的经验事实论据。曹思文和萧琛都以做梦和神游为神可离形独存之论据，范缜则以做梦、神游皆自感有形体反驳，何况认做梦为灵魂肉体漫游，是不了解做梦原理的原始人的误解，已被近代科学所证伪，范缜的破析也颇为有力。
然而，形神相即，只是缘起法则的一个方面，仅据此不足以全面认识复杂的生命现象，佛家并不据此得出形尽神灭的结论。缘起法则的另一面，是另一种现象必生灭相续、因果相续、绝不会戛然灭尽。按此，则形神二者，没有断灭之理。二者在生前从来都是结合在一起，都是念念生灭、薪薪相续，这种进程若能因形体衰谢而突然中断，岂非是生灭相续、因果相续的普遍规律不起作用了？佛学依此理说死后非断，五蕴(形神)仍会相续而生，以别种方式继续活动。范缜断言形谢神灭，根本错误便是违背了生灭相续、因果相续的规律。而对这一点，神不灭论者们未能明确指摘。另外，范缜的形神相即还有以形神为一物之义，这就难以回答诸般诘难。对此，清人黄宗羲曾予以指摘。
2．形为神质与神为生本。形神二者，谁重谁轻？孰主孰客？双方各执一端。神不灭论者依佛学“心为法本”的思想，强调神的神妙、主导作用，以神为生命之本，反对把它等同于低级的物质现象，这无疑是正确的。其所举形病神不病的论据，较范缜“心病则思乖”的论据，要显得有力。形病而知痛苦忧恼，正说明精神并未跟着形体一起出毛病。但神不灭论者们将精神孤立，忽视形体对精神的制约作用和精神发生的生理机制，未免片面。范缜正是从他们所忽视之处着眼，强调形为神之质，并说明精神是人特殊器质的作用，“心为虑本”，对启发人科学地认识自身生理机制，确有贡献。然范缜在论证形为神质时，又犯了简单化的、机械唯物论的错误，如说凡圣之别在其形质之异等，难免被对方击破。而且，即便形为神质，也不见得能证明形谢神灭。物质形态有肉眼可见的，有不可见的，范缜也承认有“幽明之别”——有人不见的另一种生物意义上的鬼，那么有何理由断然否定有不可见的特殊形质，如佛家所言微细四大，作为相续而生的神识所依之质呢？
至于范缜所用以说明形质神用的刃利之喻，实在算不上高明。任何譬喻严格而言都可以说是蹩脚的，前人和佛书中以薪火喻形神关系，结果神灭论者和神不灭论者都可以此喻说明其论点；用简单的、低级的、死气沉沉的、冷冰冰的刀刃与锋利，来比喻复杂的、高级的、生气勃勃的人类生命活动，较薪火之喻，更为蹩脚。这在逻辑学上，是以非同类的东西作类比推理，依因明学，则是“同喻依”(正面论据)不能成立。就算能成立，依逻辑学，也只能得出盖然性结论。因此，论敌们得以作多种反驳，甚至用刃利之喻来说明轮回转世，范缜对此根本无法反驳。
3．鬼神之说与神道设教。佛教徒们遵照粱武帝的诏示，辩论中不引证佛典之言，而只依双方共认的道理推论，当时社会尤读书人共奉为圣典的儒书之说，是佛教徒们最有力的论据。佛教徒庾黔娄反驳范缜，只引儒书中有关鬼神祭祀的七条言论，其他人也无不引证此类言论。范缜仅认此等言论为先王古圣神道设教以宣扬孝道的愚民手段，既不符合事实，亦难摘掉对手们给他扣上的“诬谤圣贤”帽子。
4．佛教的社会教化作用。对佛教这样一个内涵极为丰厚、已在中国流传了数百年，根深难动的社会教化体系、文化体系，若不作出客观全面的评估，是难以服人的。范缜反佛的出发点，是看到佛教盛传的某些流弊，便全面否定，力图消灭，这无疑是偏激的、片面的。萧琛即就范缜所举的佛教流弊辩解说：“佛之立教，本以好生恶杀、修善务施，修善以忠信为上，务施以周给为美”，这是佛教的本义。至于俗人为贪求福报，竭财以施佛斋僧而不顾亲戚贫病，那是“体佛未深，解法不妙”，不是佛教的过错。何况诸家之说，谁无流弊？先秦六家，
各有所失，抓住一些流弊而“罪我如来，贬兹正觉”，无异“忿风涛而毁舟楫”。佛家的智慧为本、慈悲为怀，提倡五戒十善、布施利人、普度众生等主要精神，生死轮回、因果报应说劝善止恶的良性教化作用，是一般稍为了解佛教的人都共认的，而范缜竟全然否定，自不免暴露出其思想方法之偏激，难于被世人所赞同。至于范缜自己所宣扬的神灭论、无因论所可能发生的放纵人欲、助长恶行的负面教化作用，他显然未尝深虑。他大概没有想过：人死永灭、尽情享受，是纵欲主义者和作恶多端者、罪犯们共许的人生观、生死观。
范缜之后，有北齐文学家邢邵(496－？)主张人死神灭，《北齐书·杜弼传》载他与佛教徒杜弼关于神灭问题的辩论。邢邵的主要论点，是历来神灭论者所比喻的：“神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。”谓人死再生之说是画蛇添足。杜弼反驳说：若以人死归无，没有能生之力，那么任何事物在未生之前，本来也是无，凭何怀疑“因前生后”
而且，无情的草木，死后尚能再生，含灵之物的人类，何妨再造？若说草死有种子在，那么人死也应有“识种”；若以看不见识种便予否认，那么神之在形，也是难以目睹的。以烛尽光穷喻人死神灭，比喻失当。因为“烛则因质生光，质大光亦大；人则神不系于形，形小神不小。”“神之于形，亦犹君之有国。国实君之所统，君非国之所生，不与同生，孰云俱灭？”强调神为形之主宰，与形体非简单的依存关系，故不会随形而灭。邢邵本不懂佛学，思辩水平也不高，经往复辩论，“理屈而止”。
总之，从东晋至北齐，持续了一百五十年之久的神灭不灭的争论，基本上是中国式、玄学化的神不灭论与反对它的神灭论之争，论战双方都未能淮确全面地理解印度佛学的轮回说，各自沿着自己的思路走到了尽头，也还是各执一端，互有得失，实际上并未能真正有效地捍卫或攻击印度佛学中道的轮回观。神灭论者所失较重，社会影响不大，对佛教的传播并未形成多少阻力。
第八节 宋代以来的形神观
从南北朝后期起，中国佛学趋于成熟。中国佛教学者不仅深研、吃透了印度佛学，而且开始以自己民族文化传统赋予的特殊智慧，沿佛学的原思路深彻发挥，组建自家的佛学体系。三论宗的传扬，使般若中观原义大显于世；唯识经论的迻译和法相宗的弘传，提供了关于生死轮回的至为明晰的解释；性宗关于佛性义理的探讨，使人们不大注意轮回报应的世俗谛。佛门中人不大再宣扬中国式的神不灭论，而将理论探讨的重心移向更为玄深的心性问题，终而以唯重于在观心实践中体证心性以求当下解脱，不屑于谈论轮回报应的禅宗，为中国佛学的核心。隋唐五代，虽然也有过几次反佛运动，但攻击的矛头，都不再指向佛家的神不灭论。到了宋代，儒者仍在复兴先秦儒学的旗号下，吸收佛、道二家哲学思想和修行方法，创建理学、心学体系，其排佛的谈锋笔阵，主要指向佛家的核心思想心性论，攻讦佛家唯“空心而无理”，未将封建社会的伦理规范三纲五常等安置于心性之中。排佛的儒者中，也有从气一元论出发，对形神、鬼神问题间或作进一步辨析者，往往兼驳佛家的轮回、报应、涅槃之说。
北宋理学大家张载，从气一元论的哲学观出发解释一切，认为天地万物，无非一气之聚散，气聚而为形，人乃见之，形散而归于气，虽然不见，并非虚无。气之聚散，由气本具一阴一阳、一阖一闢之作用而屈伸运动，是名道、神、易。古圣儒书所言鬼神，亦不过阴阳之气的屈伸而已。他在《正蒙·乾称篇》解释《易·系辞》“游魂为变”之言曰：“形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变与？所谓变者，对聚散、存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”说所谓“游魂为变”，只是说形体死亡者还原为气，不是变成灵魂一类东西。他反对佛家的生死轮回和超脱生死说：“浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎！”指责佛家说生死流转、超生脱死，并未悟透一气聚散之道。张载只承认有气之聚散，不相信神识会转生轮回。后来明儒罗钦顺、王廷相、吕坤、清代王夫之、黄宗羲、熊伯龙等，皆循张载气一元论的思路立言，各有论形神、鬼神、辟佛家轮回报应说之词。
罗钦顺曾参禅省悟，后来终出禅归儒。他强调气为万物本体，理为气之理，至理即《易传》“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”的道、神，此神动而能静，静而能动，与太极并非一物，然其体则同一阴阳。释氏不识阴阳与道，“但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂”，谓之为神，以为心性。罗钦顺认为这“万无是处”。他用朱熹的“理一分殊”说论证人死神灭：“然人心之神即阴阳不测之神，初无二致，但神之在阴阳者则万古如一，在人心者则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。”(《困知记续记》卷上)既说人心之神即万古如一的阴阳不测之神，并非是二，则人心之神按其逻辑当然也应万古如一、不会消灭了，而又说人心之神生存死亡，岂非自相矛盾？王廷相也从气一元论出发，强调人的神必藉形气的物质基础而存在，无形气则神灭。“欲离气而为神，恐不可得。”(《内台集·答何柏斋造化论》)阴阳之气，“精则为神，为生，为明灵；迹则为形，为死，为糟粕。神之气终散归于太虚，不灭息也；形之气亦化归于太虚，为腐臭也。”(同上)造化之本性始终是实有之一气，佛家以造化本为“空”，被斥为“古之大迷”。殊不知佛家说的空，是无自性而缘起之义，并非空无一物。乃事中之理，若以气为造化之本体、实体，则气既有聚散，何能当得起实体之名？吕坤则以气一元论为据，强调气为形本，形中必有气，气为神的物质基…
《生与死-佛教轮回说 第八章 中土人士的生死观》全文未完，请进入下页继续阅读…